El problema central al que se
enfrenta este libro de naturaleza tanto antropológica como filosófica viene
dado desde diversos pensadores, desde Kant a Feyerabend; se trata de la
epistemología del conocimiento, en este caso particular, del conocimiento
antropológico. El autor, catedrático de Antropología Social en Madrid, traza el
desarrollo de diferentes debates con respecto a la naturaleza de nuestra
disciplina.
Tenemos, para comenzar, a las
ciencias sociales en general imitando a las físicas (o de la naturaleza) a
partir del positivismo puro que se basa en la experiencia según los postulados
de Locke y Hume. Este positivismo, representado en las
ciencias sociales por Comte, Radcliffe-Brown y Durkheim, que blande por
espada la razón, tiene un notable valor al enfrentarse
a las formas de conocimiento metafísicas o religiosas de siglos anteriores.
Veremos, sin embargo, que este
carácter de inamovilidad no será fácilmente sustentable dado el número de
circunstancias que vulneran la legitimidad de lo que podría ser lo objetivo en ciencias sociales. Se habla
de una relatividad biológica (la de la res cogitans, es decir, yo, que tengo
una existencia y comprensión limitada), cultural (puesto que las unidades de
análisis son variables en cada grupo social) y sobre todo la visión
perspectivista que tiene necesariamente el científico al vivir en sociedad (a
este respecto comenta mordazmente B. Russel que incluso los animales utilizados
en investigaciones tendían a "manifestar las características nacionales
del observador"), de este modo se explica que el conocimiento
científico esté condicionado por el esquema cultural dominante, así, incluso la
definición de cultura de Tylor es comprensible desde su paradigma cultural[1].
Nuestro autor opone este
pensamiento positivista a la hermenéutica de Dilthey*.
Para éste, las ciencias sociales no se pueden normativizar bajo los mismos
preceptos que las leyes de las ciencias naturales puesto que tienen una
estructura distinta. Declara autónomas las
ciencias del espíritu puesto que a las últimas las "comprendemos primero, para llegar a conocerlas poco a poco; su objeto
es entendido aún antes de ser conocido".
Estas palabras del filósofo hermeneuta nos llevan a una serio dilema: sea
concebir a las ciencias sociales con una naturaleza diferente a las naturales
(las unas comprendidas "desde dentro" mientras que la naturaleza,
muda para nosotros, es accesible por vías objetivas) o diferenciarlas
únicamente mediante el método. Encontraremos más adelante que las ciencias
espirituales están finalmente encastradas en los métodos de comprensión de las
naturales, aunque esta conclusión no haga sino extender el problema
epistemológico de la subjetividad a todo el conocimiento y a todas las ciencias[2].
Aún así (y porque necesitamos
una estructura objetiva en la cual ordenar nuestro conocimiento) encontramos
que el positivismo sigue vigente en la Antropología (ahí está Lévi-Strauss como
muestra) y no se refutará más la existencia de la objetividad en el estudio de
las ciencias sociales (salvo algunos críticos antidemarcacionistas que
cuestionarán la validación de su método), además, se buscará compararlas con
otras ciencias, entendiendo que nuestro conocimiento está inserto en el de la
naturaleza.
El estudio del que hablamos corre por cuenta de Nagel, quien, analizando cuatro características fundamentales de la ciencia
social llega a la conclusión de que lo que la diferenciará de las naturales es
la técnica y no el método (que termina siendo siempre el mismo: el
científico).
Brevemente: (1) el método de experimentación,
si bien en ciencias naturales pueden hacerse experimentos controlados con
repetición idéntica que no podemos en Antropología, nosotros contamos con nuestra
propia clase de empeiria
(¿básicamente la experiencia histórica?) que puede corroborar el
conocimiento; (2) relatividad histórico cultural,
que Nagel solventa aludiendo al caso
ideal (restringir predicciones a condiciones muy específicas) y analogando
la dificultad que tienen las ciencias sociales de realizar estimaciones a largo
plazo con impedimentos parecidos en otras ciencias; (3) el conocimiento
sociológico es una variable más en el estudio lo que torna aún más volátil el objeto de análisis; esta es una cualidad
de sentido práctico que no va en contra de la calidad científica de la teoría
que podamos extraer (aplica igualmente en las ciencias naturales con sus
propias variables: un astrónomo puede comprender la órbita de un cometa aunque
exista un asteroide interfiriendo en la precisión de los cálculos); por último se
analiza (4), si el carácter de los fenómenos sociales
es subjetivo y si esto le resta valor al juicio que podamos hacer sobre éstos;
aquí (además de que podemos aducir la
intersubjetividad que existe en todas las ciencias para formar un paradigma
-Kuhn dixit-) nos encontramos que, al
realizar estudios tomando la conducta como hecho, objetivamos la reacción en unidades
de análisis concretas.
A todo esto, Nadel añadirá
comentarios de carácter fenomenológico que podemos usar para seguir comparando.
En primer lugar explica que "el mundo de los fenómenos está gobernado por
la repetición y la recurrencia" -nos remitimos para eso al punto al punto
4: estudiamos hechos objetivos, y en estos hechos sí que se puede encontrar
recurrencia, sí que son verificables- ...pero sigue matizando: los hechos
sociales "tienen un importante aspecto cualitativo" -que para
Bertrand Russel no deja de ser tan científico como lo cuantitativo, por otra
parte, "son hechos creados, producto de procesos históricos" y por
tanto singulares; sin embargo nos encontramos con que gran parte de los
fenómenos estudiados en presente son también producto de un desarrollo
histórico.
Llegamos así nuevamente (al
parecer) a la conclusión de que lo que estudian las
ciencias sociales y las naturales pertenece al mismo mundo y sus problemas de
validación son prácticamente los mismos (en ambos casos la legitimidad del
conocimiento es igualmente perecedera). Aunque la realidad de las
primeras sea una sui generis y
demande diferentes técnicas de investigación, cualquier falsa separación entre
ciencias duras y blandas se ve derrumbada porque ninguna
tiene "postulados inconmovibles" como diría Popper, sino seguridades
provisionales.
De cualquier modo, para que una ciencia sea denominada como tal,
necesita un objeto de estudio especificado y concreto. En nuestro caso, claro
está, es la Cultura. Cabe resaltar que en una disciplina no paradigmática (o
con múltiples paradigmas coexistiendo), este término recibirá numerosas
valoraciones y remitirá a diversos conceptos.
El principal problema de las definiciones en las ciencias sociales es
que, lejos de circunscribir-se, están en continua expansión y tienden a desmadrarse
del cauce de un estudio propiamente sistemático, alcanzando una naturaleza de
generalidad.
Esto sucede con la Cultura. Habiendo servido en primer lugar para
diferenciar lo que es natural de lo
que ha pasado por intervención del hombre, posteriormente se diversificará en
torno a la pluralidad de manifestaciones que pueden existir de ella. Así,
encontramos que la concepción que podemos realizar de cultura incluye conceptos
tanto diferenciadores (la mencionada pluralidad, la historicidad) como
integradores (holismo y determinismo); es tanto nuestro punto medular como el
germen de la diversificación. De lo anterior a considerar la cultura como abstracción
de un orden no hizo falta más que una generación, el salto del maestro al
discípulo: Boas-Kroeber[3].
Además de los valores
universales y la común humanidad, el mencionado estudio de cultura de Kroeber
busca una estructura global de patrones que organicen las respuestas humanas a
necesidades universales. Pero este artilugio (el de las necesidades) queda
desbancado: lo cultural no se explica siempre por lo natural, más bien pareciera que algunas veces lo supera o lo
contradice (nuevamente al término cultura se le escapa cualquier elemento extra-cultural
del cual asirse), por otra parte, no se niega la interdependencia del
desarrollo cultural con el desarrollo evolutivo, la cultura, en tanto que
producto humano no puede deslindarse del carácter fisio-biológico de sus
portadores.
En fin, la idea del
relativismo sigue latente (y quizá más todavía después de este análisis). Con respecto
a la cultura, o se "disuelve al hombre en su tiempo y lugar" como
dice Geertz, y lo relativizamos al entorno y a las circunstancias, o seguimos
un patrón sea evolucionista o de cualquier otro carácter que lo determine extra-culturalmente
(como la fórmula C = E x T), es decir, la guerra entre el determinismo y
relativismo. De cualquier modo, proponen los antropólogos, seguiremos buscando
"relaciones sustantivas", o patrones, aunque esta búsqueda no haya
hecho hasta ahora más que evidenciar la incomprensión que tenemos de la
condición humana.
Como conclusión, que mas bien
será, una idea provisional de
saneamiento, si asumimos, lo que Polanyi dice, que la ciencia entra dentro de
todo ese todo complejo que mezcló Tylor, es decir, si asumimos que la actividad
científica y por tanto la Antropología son también cualidades humanas, nos
queda el consuelo de que, al hacerla estamos siendo culturales y científicos y elementos de nuestro tiempo ejerciendo sus capacidades ... al
final, puede que una teoría general de sistemas venga a decirnos que el estudio
del hombre es imprescindible para que el Universo se comprenda a sí mismo y que
vamos por buen camino...
[1] Luque Baena determina el carácter evolucionista de
la investigación de Tylor por el impacto de las obras de Darwin, el debate
entre monogenistas y poligenistas y el paradigma todavía reinante de la Biblia
como instrumento de estudio de la historia de la humanidad. Vemos pues, que su
concepción de cultura estará ideológicamente ligada al enfoque de evolucionismo
lineal de su época.
[2] Esto queda bien ilustrado con la triple
separación jerárquica que hace Michael Polanyi: el
mundo científico; el de la conciencia y el físico; así, dice Polanyi, la
barrera que existe entre el mundo físico -el natural, el que queremos
comprender- y el científico es el mundo de las dudas y creencias del cual, en
tanto que humanos sociales y culturales, no podemos escapar. En otras palabras,
el conocimiento está predefinido por la cultura, en tanto que humanos nos
debemos a ésta. La crítica a la veracidad del conocimiento científico
continuará inexorablemente, igual que su ruptura con el mundo real, en
boca de Bacherald, de Polany, de Kuhn, de Hanson, etc. y nunca terminamos de
entristecernos de nuestras limitaciones cognitivas -¡vaya una patética ilusión la
de un conocimiento acabado!
[3] El problema de esto vendría a declararlo
Leslie White: "la única explicación posible de
los fenómenos culturales se encuentra en la propia cultura" o "la
cultura solo puede explicarse en términos de cultura" (*omnis cultura...?).
Esto ya es un lío epistemológico en sí mismo, puesto que alude a cierta
metafísica en la Antropología, sin embargo se rescata el símbolo como unidad
básica y universal del comportamiento humano y a la capacidad simbólica como
pilar principal en la construcción de una cultura, así como al conocimiento
como elemento generalizado pero en diferentes grados de complejidad para cada
grupo según su avance tecnológico, económico y social.
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