Posmodernismo y crisis de representación
Si bien antes de
la crisis de objeto una de las misiones de la antropología en su carácter
paternalista era identificar y rescatar culturas exóticas (sea del olvido o de
la extinción) y preservarlas en su especificidad, la antropología de la segunda
mitad del siglo XX traería consigo una nueva meta, la investigación de los
códigos culturales.
Esta propuesta comprensiva, puesta en pie
por Clifford Geertz, consistía en la penetración analítica de una cultura tal
como si fuera un texto literario. Es natural la crítica que recibe esta
antropología se apoye en la crítica literaria; en esta se observa el punto más
importante de la crisis de la representación.
He hablado de la retórica que se usa en la
disciplina para la descripción o explicación de fenómenos sociales, pues bien,
conforme avanzaba la crítica al método se acusa una mayor exigencia del
conocimiento cultural para ser capaces ya no sólo de describir el entorno sino
de llegar a los aspectos significativos para los informantes.
Durante la crisis de la representación se
observa cómo el discurso orienta a una persuasión del lector. El carácter no
convencional de su método se añade como la principal variante que orilla a
cuestionar la legitimidad de las metas positivistas.
Para comprenderla es necesario situarnos en
la complejidad de la posmodernidad.
Se trata de una época de revaluación de las ideas dominantes, el nihilismo, el marxismo, las dos guerras mundiales han contribuido a la deslegitimación de las ideas dominantes. El debilitamiento de las visiones totalizadoras se hace patente en el ámbito científico y en el político (los eventos del 68, por ejemplo, reflejan el descreimiento general con respecto a los regímenes políticos y un intento de defender un sentido de vida diferente al que estaba organizado).
En la economía neoclásica esta corriente se expresa en una crisis del pronóstico y del ideal de crecimiento; en filosofía en la indeterminación de los principios universales y claramente establecidos de justicia, moralidad y discurso que se ponen de manifiesto con los estudios contextualizados; en las ciencias naturales y la matemática en la preferencia por los micropatrones del desorden frente a los modelos teóricos de orden (Marcus y Fischer, 2000: 28).
Nos encontramos ante una fase posparadigmática, el siglo está marcado por todos los movimientos post que vienen a destruir o cuestionar las grandes teorías del siglo anterior, el posmodernismo en la danza, el posestructuralismo en ciencias cognitivas, el posmarxismo en las económicas son sólo algunos ejemplos de cómo esta etapa está marcada, como diría Lyotard, por la "incredulidad respecto de las metarnarrativas". Con este movimiento las ciencias pierden su legitimidad pero reporta por otro lado una comprensión agudizada, más sensible y reflexiva para "tolerar lo inconmensurable" (en Marcus y Fischer, 2000: 29).[1]
La condición posmoderna se verá marcada por una
cualidad multiparadigmática de la realidad social lo que permite situar al
sujeto en una tesitura diferente, ahora puede ciertamente componer sus propias
interpretaciones de la vida, además, el entramado político le permite ponerlas
en juego en el espacio público de la cultura.
Si ya desde los albores del siglo los cánones de la pintura y la danza -disciplinas asentadas en siglos de reproducción clasista- caían para fragmentarse en decenas de vanguardias, como parte de la condición posmoderna ¿qué podía esperarse de las jóvenes e inexpertas ciencias sociales? ¿cómo se sostiene la validez de una disciplina cuyo objeto de estudio tiene la cualidad de transformarse a penas lo hemos conseguido tocar? una vez renegada del colonialismo que le dio cuna ¿qué tradición tiene para defender?
En las ciencias sociales se aprecia un profundo cuestionamiento de la validez del método para acercarse a un conocimiento certero de la realidad. El nuevo orden del mundo incluye una nueva organización geopolítica y en general la negación a los paradigmas clásicos. Georges Marcus y Michael Fischer señalan que se desde fines del siglo XIX se cuestiona el propósito y los estilos de teoría que guiaron a estas ciencias, "no se rechazan sólo las ideas, sino también el estilo paradigmático en las que se las ha representado" (Marcus y Fischer, 2000: 27)
Se cuestiona el positivismo imperante, la retórica, y también del método en que se produce, lo que toca de manera irrevocable a la etnografía. La propuesta de Marcel Mauss de realizar etnografía con el fin de hacer etnología de la que se pudiera concebir una teoría general es descartada; el análisis comparativo es uno de los medios que se ponen en duda como útiles para describir la realidad social.
Tomando como contexto la complejidad casi caótica de la posmodernidad,
llegamos a pensar que el refinamiento epistemológico y el cuestionamiento del
paradigma propio que trae consigo genera efectivamente un método etnográfico
con mejores herramientas para el estudio cultural. Para llegar a hacerlo de
manera efectiva fue preciso socavar "la confianza en la aptitud de los
recursos de que disponemos para describir la realidad social, en la que debe
basarse toda ciencia social generalizadora" (Marcus y Fischer, 2000: 9).
Se sostiene por ejemplo que la sociología de
Parsons, supuestamente exenta de valores, usaba el prestigio de la ciencia para
imponer una ideología hegemónica y excluir puntos de vista diferentes (Marcus y
Fischer, 2000: 46). En general se observa una suspicacia ante los paradigmas
específicos y el descreimiento de su capacidad para plantear las preguntas
correctas para enfocar un estudio útil (Marcus y Fischer, 2000: 30).
Los estudios posestructuralistas de Michel
Foucault y Jacques Derrida se suman a los cuestionamientos. En la antropología,
la fenomenología se traducirá en atención por el nativo con su propia visión
del mundo, poniendo entre paréntesis el punto de vista del etnógrafo (Marcus y
Fischer, 2000: 58). Todas estas tendencias hacen llamada de atención a los
paradigmas que subyacen al estudio, promoviendo su reflexión teórica.
Existen otras corrientes que surgen al
trasladar los problemas de descripción al problema de la representación, la
Escuela de Francfort, por ejemplo, contribuye a la crítica cultural activa
desde fines de los 60, se dedica a desencubrir los procesos políticos y
económicos por los que se puede manipular la cultura y la psicología. El
surrealismo también forma parte del cuestionamiento a nivel teórico expresado
en la conciencia modernista, sus representantes se rebelaron contra las normas, convenciones y sentidos
colectivos de una cultura reificada mediante técnicas de yuxtaposición y
collage, los antropólogos que pueden entrar en esta clasificación son Michel
Leiris y Goerges Bataille, del Instituto de Etnología de Paris, así como Marcel
Griaule, André Shcaeffner y Paul Rivet (Marcus y Fischer, 2000: 184-185).
Conviene remarcar la influencia de este
movimiento en general y, particularmente, en la transformación de las teoría
antropológica. El trabajo social de antropólogos como Métraux, Rivet y Bataille
en la resignificación de los indígenas americanos[2]
y las obras de los posestructuralistas Foucault y Derrida debería tenerse en
cuenta como ejemplos de la crítica antropológica a la representación social.
Marcus y Fischer conciben el surrealismo como un movimiento liberador que
inauguró una visión de la cultura, una más lúdica y móvil, características que
estarán presentes en las obras experimentales de los antropólogos que veremos
más adelante.
Se trata de una época de revaluación de las ideas dominantes, el nihilismo, el marxismo, las dos guerras mundiales han contribuido a la deslegitimación de las ideas dominantes. El debilitamiento de las visiones totalizadoras se hace patente en el ámbito científico y en el político (los eventos del 68, por ejemplo, reflejan el descreimiento general con respecto a los regímenes políticos y un intento de defender un sentido de vida diferente al que estaba organizado).
En la economía neoclásica esta corriente se expresa en una crisis del pronóstico y del ideal de crecimiento; en filosofía en la indeterminación de los principios universales y claramente establecidos de justicia, moralidad y discurso que se ponen de manifiesto con los estudios contextualizados; en las ciencias naturales y la matemática en la preferencia por los micropatrones del desorden frente a los modelos teóricos de orden (Marcus y Fischer, 2000: 28).
Nos encontramos ante una fase posparadigmática, el siglo está marcado por todos los movimientos post que vienen a destruir o cuestionar las grandes teorías del siglo anterior, el posmodernismo en la danza, el posestructuralismo en ciencias cognitivas, el posmarxismo en las económicas son sólo algunos ejemplos de cómo esta etapa está marcada, como diría Lyotard, por la "incredulidad respecto de las metarnarrativas". Con este movimiento las ciencias pierden su legitimidad pero reporta por otro lado una comprensión agudizada, más sensible y reflexiva para "tolerar lo inconmensurable" (en Marcus y Fischer, 2000: 29).[1]
La condición posmoderna se verá marcada por una cualidad multiparadigmática de la realidad social lo que permite situar al sujeto en una tesitura diferente, ahora puede ciertamente componer sus propias interpretaciones de la vida, además, el entramado político le permite ponerlas en juego en el espacio público de la cultura.
Si ya desde los albores del siglo los cánones de la pintura y la danza -disciplinas asentadas en siglos de reproducción clasista- caían para fragmentarse en decenas de vanguardias, como parte de la condición posmoderna ¿qué podía esperarse de las jóvenes e inexpertas ciencias sociales? ¿cómo se sostiene la validez de una disciplina cuyo objeto de estudio tiene la cualidad de transformarse a penas lo hemos conseguido tocar? una vez renegada del colonialismo que le dio cuna ¿qué tradición tiene para defender?
En las ciencias sociales se aprecia un profundo cuestionamiento de la validez del método para acercarse a un conocimiento certero de la realidad. El nuevo orden del mundo incluye una nueva organización geopolítica y en general la negación a los paradigmas clásicos. Georges Marcus y Michael Fischer señalan que se desde fines del siglo XIX se cuestiona el propósito y los estilos de teoría que guiaron a estas ciencias, "no se rechazan sólo las ideas, sino también el estilo paradigmático en las que se las ha representado" (Marcus y Fischer, 2000: 27)
Se cuestiona el positivismo imperante, la retórica, y también del método en que se produce, lo que toca de manera irrevocable a la etnografía. La propuesta de Marcel Mauss de realizar etnografía con el fin de hacer etnología de la que se pudiera concebir una teoría general es descartada; el análisis comparativo es uno de los medios que se ponen en duda como útiles para describir la realidad social.
Crisis
de representación
Existe una cualidad que el método
etnográfico presenta frente al surrealismo y es su carácter científico. El
trabajo de crítica cultural realizado por antropólogos de la primera mitad del
siglo legitimó el interés por la documentación y por la información de carácter
realista. La ficción se inclinó al realismo, y al mismo tiempo el realismo
utilizaba herramientas epistemológicas presentes en la ficción; vemos que la
yuxtaposición, la experimentación y la creación de nuevas técnicas propias del
surrealismo siguen presente en estas tendencias pero enfocadas a una intención
de rigurosidad. Desde esta línea surgen nuevas herramientas para la
construcción de un método que responda a los cuestionamientos de la época. En
definitiva, esta fue una de las consecuencias más productivas de esta condición
posmoderna: el debate en torno al método, la epistemología y la interpretación,
las formas discursivas de representación (Marcus y Fischer, 2000: 30), esto nos
hace volver a la crisis de representación en antropología.
Esta crisis surge como un cuestionamiento de la escritura etnográfica en el paradigma posmoderno, caracterizado por los acontecimientos que hemos venido describiendo, la descolonización y sus implicaciones en las ciencias sociales. Se trata de una respuesta que se da entre los años 70 y 80 a la propuesta interpretativista de Clifford Geertz.
Entre las ciencias en general, la antropología ha demostrado tener recursos para el desarrollo de un pensamiento crítico; el método etnográfico permite el tránsito de las ambiciones generalistas hacia observación en concreto. Las consecuencias son dos: la atenuación de formular enunciados globales absolutos (que por otra parte intenta mantener el holismo representando la cultura en todo su contexto), y por otra la visión comparativa que, al dejar de encuadrarse en el esquema evolucionista, deja también de referirse a la "racionalidad" de las sociedades (Marcus y Fischer 2000: 48-49).
Es preciso recordar que el método etnográfico se vale no sólo de elementos discursivos sino de diálogos e interacción donde la cultura se revela en un sentido intersubjetivo. La crisis de la que hablamos surge de las implicaciones de este contacto bidireccional. Se da a conocer a partir de la recurrente historia del informante que, al ser entrevistado recurre a las monografías realizadas por un antropólogo que estuvo previamente ahí (algunos dicen que de Alfred Kroeber en el caso norteamericano, otros que de Meyer Fortes en una aldea africana) para dar respuesta a la pregunta.
Eventos tales, en los que se pone de manifiesto la influencia que la etnografía supone en la cultura, determinan necesariamente nuevas condiciones para la producción etnográfica: ya no es posible actuar como si el investigador fuera el único con autoridad para expresar una cultura, los informantes leen nuestro trabajo, lo interpretan, lo asimilan y lo usan para dar nuevas versiones de su propia cultura a diferencia de cuando existía una división del globo en pueblos letrados y no letrados.
La crisis de representación tiene que ver con la consideración de las culturas como casos aislados sino como "tipos conocidos" (Marcus y Fischer, 2000: 68) que lejos de ser completamente extraños han llegado, a asimilar, través del contacto establecido con Occidente mediante la etnografía, el conocimiento que se ha producido de ellos y que esto forma parte de la percepción que tienen de sí mismos.
Pero esta posibilidad se abre también para la antropología misma y empieza a aplicarse con especial énfasis por los autores posmodernos. Rabinow es el primero que pareciera abordarlo como un problema hermenéutico tal y como lo habría definido Paul Ricoeur, "la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro" (en Rabinow, 1992: 26).
A propósito de Paul Rabinow, veremos lo que le lleva a cuestionarse (o lamentarse) en sus Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos de su situación en el campo, exta reflexión se percibe en otros autores como Malinowski en el espíritu iracundo que libera en su Diary in the Strict Sense of Term o incluso Dumont en The Headman and I.
Considero que estas obras y las que analizaremos más adelante, comportan el posicionamiento personal (que buscaba ser omitido desde las posturas positivistas) e integran una nueva dimensión a la disciplina. Todas, en mayor o menor grado, implican una dosis de reflexividad. Ésta será producto de la preocupación por la forma y la retórica de la escritura antropológica (Marcus y Fischer, 2000: 24) y de la asunción del carácter intersubjetivo de la actividad etnográfica.
El resultado del contacto entre paradigmas teóricos y cosmológicos y la reflexión al respecto conlleva a un refinamiento de la epistemología. El discurso antropológico debe ahora tomar en cuenta la contradicción, la paradoja, la incertidumbre y por supuesto la creación intersubjetiva de realidades. Si la escuela anterior ponía énfasis (desde Boas hasta Geertz) en las descripciones detalladas en las que se abarcara holísticamente la cultura, esta nueva incluirá las variantes intercomunicativas entre investigador e investigado, lo que deviene en la consideración del papel que la ontología del sujeto investigador juega en el campo así como una reflexión sobre la creación de la misma.
A este respecto habla Pilar Sanchíz Ochoa
(1996: 68), explicando que la tendencia cada vez más marcada de la antropología
de analizarse a sí misma está presente sólo después de la crisis de la
representación y la revisión de la antropología comprensiva:
"Los antropólogos
no se interesan por la cultura de un pueblo en concreto sino por lo que los
antropólogos dicen acerca de ellos mismos. La verdad hermenéutica respeta tanto
la subjetividad del objeto de estudio como la del investigador e incluso la del
lector. Sin embargo, en principio, esta corriente tiene en común con los trabajos
procedentes del paradigma positivista el hecho de la naturaleza no recíproca de
la investigación etnográfica: Geertz mismo mantiene un modelo monológico en la
escritura etnográfica. Frente a esta se despierta hoy una marcada reflexividad
del investigador, mostrada en un estilo dialógico o polifónico. Los procesos
discursivos de la antropología se establecen ahora en forma de diálogo entre
dos individuos. Es una negociación compartida de la realidad; constituye lo que
podríamos llamar una narración etnográfica dialógica o un diálogo. Ficción siguiendo el modelo de Bajtín sobre
la novela polifónica o de discursos múltiples. La novela y la etnografía están
comprometidas con la heteroglosia a la que ellas mismas ponen en acción: el
texto etnográfico así va mas allá de la dialogía (reproducción escenificada de
un intercambio entre sujetos), desembocando en una empresa colectiva que da a
todos los informantes estatus de autor (heteroglosia). Géneros etnográficos
éstos capaces de reemplazar ventajosamente la escritura monológica tradicional
como forma de hacer antropología."
Completando el plano metodológico, podemos hablar de las postcondiciones del texto etnográfico:
el énfasis en el extrañamiento, el uso de dramas sociales, la subversión
cultural, la mirada al género y una mayor consideración del papel de la
interacción en el fenómeno etnográfico. Estos recursos, más que ir en contra de
la práctica habitual suponen la reorientación del método propia de la línea de
análisis y reflexión que tiene la disciplina desde el particularismo (Marcus y
Fischer, 2000: 74). No obstante, también es cierto que sólo a partir del
posmodernismo estas consideraciones se convierten en interés ubicuo,
marcadamente consciente y, añadiría yo, ahora imprescindible en el método
etnográfico.
La nueva etnografía sustituye los discursos
monológicos del autor con citas textuales y mayor participación del nativo en
la narración -pareciera que ahora nos preocupamos efectivamente de aquello que
Malinowski planteó como "lo que piensan que hacen". Para hacer frente
a esta demanda surgen modelos experimentales que pretenden comprender una
cultura alterna en base a la interpretación y el diálogo; la mayoría están
apoyados o relacionados con la lingüística (ejemplos de esto son la
antropología cognitiva, el estructuralismo y el análisis simbólico). Al
preocuparse por esta visión significativa y abarcadora de la cultura, la antropología va franqueando la línea entre
ser una ciencia de la conducta a un arte de interpretación.
Así, en este sistema de poscondiciones, los
criterios para una buena etnografía son distintos. Marcus y Fischer señalan los
primordiales: hacer inteligibles las condiciones del trabajo de campo, la vida cotidiana
y los procesos microsociales; mostrar las fronteras culturales y lingüísticas,
sus modificaciones y traslaciones y mantener un sentido de holismo, entendido
como contextualización significativa. Definitivamente las visiones totalizadoras
han sido sustituidas por la interpretación de excepciones; para el posmodernismo,
la excepción -el fenómeno particular- es la regla.
Esta crisis surge como un cuestionamiento de la escritura etnográfica en el paradigma posmoderno, caracterizado por los acontecimientos que hemos venido describiendo, la descolonización y sus implicaciones en las ciencias sociales. Se trata de una respuesta que se da entre los años 70 y 80 a la propuesta interpretativista de Clifford Geertz.
Entre las ciencias en general, la antropología ha demostrado tener recursos para el desarrollo de un pensamiento crítico; el método etnográfico permite el tránsito de las ambiciones generalistas hacia observación en concreto. Las consecuencias son dos: la atenuación de formular enunciados globales absolutos (que por otra parte intenta mantener el holismo representando la cultura en todo su contexto), y por otra la visión comparativa que, al dejar de encuadrarse en el esquema evolucionista, deja también de referirse a la "racionalidad" de las sociedades (Marcus y Fischer 2000: 48-49).
Es preciso recordar que el método etnográfico se vale no sólo de elementos discursivos sino de diálogos e interacción donde la cultura se revela en un sentido intersubjetivo. La crisis de la que hablamos surge de las implicaciones de este contacto bidireccional. Se da a conocer a partir de la recurrente historia del informante que, al ser entrevistado recurre a las monografías realizadas por un antropólogo que estuvo previamente ahí (algunos dicen que de Alfred Kroeber en el caso norteamericano, otros que de Meyer Fortes en una aldea africana) para dar respuesta a la pregunta.
Eventos tales, en los que se pone de manifiesto la influencia que la etnografía supone en la cultura, determinan necesariamente nuevas condiciones para la producción etnográfica: ya no es posible actuar como si el investigador fuera el único con autoridad para expresar una cultura, los informantes leen nuestro trabajo, lo interpretan, lo asimilan y lo usan para dar nuevas versiones de su propia cultura a diferencia de cuando existía una división del globo en pueblos letrados y no letrados.
La crisis de representación tiene que ver con la consideración de las culturas como casos aislados sino como "tipos conocidos" (Marcus y Fischer, 2000: 68) que lejos de ser completamente extraños han llegado, a asimilar, través del contacto establecido con Occidente mediante la etnografía, el conocimiento que se ha producido de ellos y que esto forma parte de la percepción que tienen de sí mismos.
Pero esta posibilidad se abre también para la antropología misma y empieza a aplicarse con especial énfasis por los autores posmodernos. Rabinow es el primero que pareciera abordarlo como un problema hermenéutico tal y como lo habría definido Paul Ricoeur, "la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro" (en Rabinow, 1992: 26).
A propósito de Paul Rabinow, veremos lo que le lleva a cuestionarse (o lamentarse) en sus Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos de su situación en el campo, exta reflexión se percibe en otros autores como Malinowski en el espíritu iracundo que libera en su Diary in the Strict Sense of Term o incluso Dumont en The Headman and I.
Considero que estas obras y las que analizaremos más adelante, comportan el posicionamiento personal (que buscaba ser omitido desde las posturas positivistas) e integran una nueva dimensión a la disciplina. Todas, en mayor o menor grado, implican una dosis de reflexividad. Ésta será producto de la preocupación por la forma y la retórica de la escritura antropológica (Marcus y Fischer, 2000: 24) y de la asunción del carácter intersubjetivo de la actividad etnográfica.
El resultado del contacto entre paradigmas teóricos y cosmológicos y la reflexión al respecto conlleva a un refinamiento de la epistemología. El discurso antropológico debe ahora tomar en cuenta la contradicción, la paradoja, la incertidumbre y por supuesto la creación intersubjetiva de realidades. Si la escuela anterior ponía énfasis (desde Boas hasta Geertz) en las descripciones detalladas en las que se abarcara holísticamente la cultura, esta nueva incluirá las variantes intercomunicativas entre investigador e investigado, lo que deviene en la consideración del papel que la ontología del sujeto investigador juega en el campo así como una reflexión sobre la creación de la misma.
Marruecos
en el posmodernismo
Ya sabéis que este libro me flipa
Se ha mencionado antes que el flujo de
corrientes e ideas en la época postcolonial desemboca en la inclusión de la
antropologías del sur. Este hecho supone más de lo que aparenta: la existencia de
múltiples antropologías induce a la participación a un público intercultural en
la construcción de una nueva forma de concebir, percibir y describir la
cultura.
Desde los
años 20 y 30 se observa una aguda
conciencia de los límites de nuestros sistemas conceptuales. Gracias a
estudios en política y filosofía observamos que en toda obra antropológica está
presente un entramado, una tesis y una
implicación ideológica. (Marcus y Fischer, 2000:34) con lo cual surgen
nuevos problemas metodológicos para la comprensión de la realidad. Estos se
traducen en nuevas modalidades de escritura, que serán integradas en lo que se
conoce como antropología experimental[3].
Podría decirse que Orientalism de Edward Said es uno de los casos más representativos
en que la antropología "periférica" cuestiona a la "de
centro"[4]. El
autor realiza una revisión contraofensiva sobre las formas que se usaban en
Occidente para representar a Oriente[5].
Este cuestionamiento se encuentra el amplio
paraguas de crítica al colonialismo inserto en la disciplina. Asuntos como El
Proyecto Camelot (en el que se pretendía utilizar investigación antropológica
para luchar contra las guerrillas en América Latina) o el "asunto
tailandés" (en el que la etnografía también se ponía al servicio de la
lucha antisubversiva, ante grupos asociados al frente comunista) deviene una
fuerte crítica desde la antropología respecto del colonialismo inserto en su
práctica[6].
Esta crítica se concreta en diversos estudios, los más potentes en el ámbito de
economía política de entre los que destacan los trabajos de Eric Wolf y Sidney
Mintz.
Posteriormente se generalizan nuevas
investigaciones y nuevos paradigmas, la etnosemántica, la ecología cultural, la
antropología psicológica son nuevas alternativas ante enfoques marxistas y
estructuralistas.
Esta clase de reflexiones encara preguntas
que van del asunto colonial a la propia validez del método, proceso que hemos
visto con la crisis de representación y la llegada de la antropología
posmoderna, cuyos autores más importantes realizaron trabajo de campo en
Marruecos.
Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos
En primer lugar hemos mencionado a Paul Rabinow, quien elabora una reflexión sobre la relación entre informante e investigador. Su proceso de conocimiento es admitido como algo no sólo intelectual, sino también emocional y moral.
En Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos expone juicios
morales, conflictos de la intercomunicación cotidiana y poco a poco la
construcción colectiva del yo del
etnógrafo en el ámbito marroquí. Este proceso hace dar cuenta al autor del
diálogo que inicia el antropólogo frente al antiguo monólogo,
lo que supone “una discusión seria de la epistemología del trabajo de campo y
su estatus como método inaugurando un enfoque teórico de comunicación dentro y
entre culturas" (Rabinow, 1992:14).
Lo interesante es observar el
proceso en que el autor genera una obra de origen intersubjetivo y lo que esto
significa para un autor con un cierto grado de reflexividad:
“Cuando el antropólogo entra en una cultura, adiestra
a la gente para que le objetivice la vida existente en su propio mundo. En
todas las culturas, por supuesto, existe con anterioridad un cierto grado de objetivización
y autorreflexión. Pero es muy poco frecuente esta traslación explícita y
consciente al medio externo. El antropólogo da lugar a una duplicación de la
conciencia. Por lo tanto, el análisis antropológico debe incorporar dos hechos:
primero, que nosotros mismos nos situamos a través de las preguntas que hacemos
y la forma en que intentamos comprender y experimentar el mundo; y segundo, que
lo que recibimos de nuestros informantes son interpretaciones, igualmente
delimitadas por la historia y la cultural. Por consiguiente, los datos que
recogemos están mediados por partida doble, en primer lugar por nuestra
presencia y después por la imagen de segundo orden que exigimos de nuestros
informantes.” (Rabinow, 1992:114)
A través de sus encuentros y
desencuentros con informantes describe su despertar a
los efectos del colonialismo en la vida del pueblo marroquí teniendo la
capacidad de observar a estos individuos insertos en sus tramas de
significación a la vez que observa las suyas propias. Se percata de que las ciencias
sociales en Occidente tratan los hechos como
entidades separables de un todo mayor, concepción que para los marroquíes
resultaban totalmente extrañas y sobre la que había que tender un puente de
sentido para poder comprender su cultura.
Otra cita del mismo libro nos
sugiere la complejidad que el autor ya está asumiendo como parte del proceso
etnográfico: "La toma a primera vista del mundo exterior
tal como nos aparece es el primer paso esencial; resulta gratificante, fácil de
asir, pero es inadecuado." Aquí se observa la propuesta de la etnografía
como una tensión entre expereiencia y redacción. La etnografía ya no se concebirá sino como un proceso interpretativo cuyo
problema e interpretación pueden resumirse en los términos hermenéuticos de Ricoeur
como que hemos mencionado antes. Observamos a posteriori que el intento de
comprensión del nos lleva, tras las transformaciones históricas y
epistemológicas al ahora inedulible intento de la comprensión del yo otro.
Veremos cómo estamos hablando de un proceso emergente que lleva de
manera inexorable a una mejor comprensión de nuestros propios modelos de
significación, con el fin de traer a éstos la otredad que investigamos.
Por último, quisiera remarcar en
una de las principales enseñanzas que extraigo de Paul Rabinow y es el recordar
que, al igual que la poesía es algo que “se hace” (el poeta, claro, es “el que
hace”), el trabajo etnográfico en tanto que investigación se incluye en esta
misma categoría. No insistiré demasiado en eso puesto que no pretendo analizar
la cualidad estética de poiesis que
nos corresponde adquirir, como mínimo, en la ejecución del trabajo de campo;
dejo entonces, la lectura y el deleite de este autor para lectores interesados
en la reflexividad etnográfica.
entidades separables de un todo mayor, concepción que para los marroquíes resultaban totalmente extrañas y sobre la que había que tender un puente de sentido para poder comprender su cultura.
Tuhami.
Retrato de un marroquí
Vincent Crapanzano elabora un ejercicio similar al llevar una larga y complicada historia de vida a términos comprensibles por el lector. Tuhami. Portrait of a Maroccan es el producto de una larga entrevista entre el autor y el informante, donde tres vértices conforman el triángulo de la realidad negociada: antropólogo, informante y lector.
La historia de vida es presentada con las
metáforas propias del entrevistado, sus dilemas, y sus pasados imaginarios. La
tarea consiste en entrever de esta exposición los procesos físicos y las
referencias lingüísticas útiles para la interpretación de su cultura. Al
añadírsele dispositivos modernistas, se vuelve un experimento en el sentido
estricto del término al grado de ser considerado por Marcus y Fischer (2000: 116) el texto más provocativamente
modernista de su género.
El autor, "consciente del hecho de que
[su] argumento, también, es el producto de una ideología, que, desde dentro,
caracterizaría como reflexiva, intrincada, inevitablemente circular, irónico, y
no sin una cierta iconoclasia" (Crapanzano, 1984, p. x), enfrenta el
encuentro etnográfico como una situación para considerar es el conocimiento del
otro y su realidad, así como las
minucias de la negociación de la información producida.
El libro llama la atención sobre este
encuentro, sus efectos en la producción antropológica y el rol ético y político
de sus practicantes, resaltando en la responsabilidad que tenemos "con la
gente que estudiamos, si no es que con nuestros lectores, de reconocer las
implicaciones éticas y políticas de nuestra disciplina. Cada estrategia
interpretativa, incluyendo esas implícitas en la descripción de uno mismo,
implica decisiones y cae, por tanto, en el dominio de la ética y política"
(ibíd.).
El autor intenta hacernos partícipes de la
distorsión a la que puede llegar una interpretación convidándonos en su proceso
de conformación. Si bien procura dar luz, al incluir comentarios sobre los
aspectos más complicados de la cultura árabe, no deja de hacerse patente la
confusión que nunca queda resuelta del todo.
Si trasladamos el relato de Tuhami al
contexto social estudiado y descrito por Crapanzano en The Hamadsha: A study in Moroccan ethnopsychiatry observaremos las
condiciones de vida ahí expresadas, podemos leer este otro retrato "como
la ilustración de la conciencia de los subproletarios urbanos" (Marcus y
Fischer, 2000: 118).
Considero que el valor intrínseco de estos
experimentos es la variedad de narrativas a los que dan lugar: la mezcla de
metáfora y narrativa usada por Crapanzano se ve retomada por Fischer en
"Toward a third world poetics: Seeing though fiction and film in the
Iranian culture area" (1984); aquí la etnografía se mezcla con la crítica
literaria a las producciones de la mayoría de las regiones del Tercer Mundo. Lo
interesante es el abanico de experiencias que ofrecen y las reflexiones
autóctonas de las mismas.
Diálogos marroquíes. Antropología en cuestión
Aunque este par de autores se basta por sí mismo, haré breve
mención a Kevin Dwyer. En Moroccan Dialogues:
Anhtropology in question ofrece entrevistas en bruto que servirán como
antecedente para futuros estudios en la aplicación etnográfica de la dialógica
en la semiótica (Reynoso, 2007: 18). Uno de sus objetivos fue que los
informantes expresaran las categorías de su pensamiento para ver reflejada su
propia visión de la sociedad.
Conclusión
Para cuando Marcus y Fischer escribieron La antropología como crítica cultural, el código epistemológico de
la disciplina se había transformado radicalmente; la antropología había pasado
de ser un útil del imperio a afianzarse como herramienta para la militancia
anticolonial y relativista; su historia y la de la construcción política de la
sociedad habían sido puestas en duda y obligadas a la reinvención.
En la segunda mitad del siglo se había
pasado de la interpretación de textos a la crítica literaria; la repatriación
de la disciplina se asentó en la promesa de una forma convincente de crítica
cultural, (Marcus y Fischer, 2000: 169) pero, como lo demostraban las voces de
la periferia, esta promesa había quedado en gran medida sin cumplir.
Son estas voces críticas y el propio método
etnográfico las que permiten el desarrollo de una forma distinta de hacer
antropología. Hemos podido comprobar que el cuerpo de la etnografía
experimental abría una renovada posibilidad de cumplir aquella promesa y justificarse como campo de conocimientos (ibíd.¸ p. 170). Subrayo en esto puesto que considero que gracias a
estas revisiones y reinterpretaciones de sí misma, la antropología ha pasado de
ser una superviviente a los márgenes de las ciencias sociales[15]
a hacerse de valiosas herramientas para el análisis científico social.
Tras
un largo devenir plagado de crisis y revisiones, la epistemología antropológica
se ha acomodado cada vez mejor a su tarea de ser una herramienta de reflexión
para la sociedad que la genera. Siempre propensa a la duda y siempre ante el
riesgo de ceder cada vez más irremediablemente a la severidad del relativismo,
se ha enfrentado a la agonía de cuestionar constantemente su postura (y la de
la ciencia en general); este afán, en el que parece que nunca podemos
aprehender nada como real, nos ha salva en cierta medida de radicalismos y deja
la puerta abierta a una ampliación del paradigma en base a nuevas revisiones.
Quisiera, dicho sea de paso, creer que ese espíritu reflexivo es lo que motiva
fundamentalmente el presente trabajo, que me gusta ver como un tímido caso en
que la antropología se interpreta a sí misma.
Nos hemos percatado, también, que este no ha
sido un proceso unilateral sino que el contacto con la otredad ha dado los
fundamentos revisionistas de la epistemología antropológica; a raíz de los
encuentros con las ex-colonias, la antropología occidental ha tenido que
abrirse a un diálogo con culturas con las que comparte raíces[16]
y en este sentido, el Mediterráneo le ha ofrecido una superficie para verse
reflejada.
Considero, a la par que Arturo Escobar y
Lins Ribeiro, que en el sistema mundial actual, la summa antropológica se
fundamenta en la diversidad de haceres. Desde el particularismo, la
antropología defiende la diversidad cultural, lo que implica el reconocimiento
de distintos modos de articular, comprender e interpretar la realidad. Pero no
olvidemos que estas diferencias, como señalará Tapper (1995: 297), son variaciones
sobre un mismo tema; probablemente a cada una de estas variaciones deba
adscribírsele una antropología, es decir, una mirada distinta...
Bibliografía
Anderson, J., (1984) "Conjuring with Ibn
Khaldun: From an Antropological Point of View", en Lawrence, B., (ed.) Ibn Khaldun and Islamic Ideology. Netherlands,
International Studies in Sociology and Social Anthropology.
[1] La cita textual dice: "El
conocimiento posmoderno no es una simple herramienta de las autoridades;
agudiza nuestra sensibilidad para las diferencias y refuerza nuestra capacidad
de tolerar lo inconmensurable." Lyotard, J-F. (1984).
The postmodern condition: A report on
knowledge.
[2] Destaca el trabajo etnográfico de
Metraux con los tupí-nambá de la Amazonía y la primera exposición parisina de
arte precolombino organizada por los tres (Marcus y Fischer, 2000: 185).
[1] La cita textual dice: "El
conocimiento posmoderno no es una simple herramienta de las autoridades;
agudiza nuestra sensibilidad para las diferencias y refuerza nuestra capacidad
de tolerar lo inconmensurable." Lyotard, J-F. (1984).
The postmodern condition: A report on
knowledge.
[2] Destaca el trabajo etnográfico de
Metraux con los tupí-nambá de la Amazonía y la primera exposición parisina de
arte precolombino organizada por los tres (Marcus y Fischer, 2000: 185).
[3] Respecto a la antropología
experimental quisiera traer de vuelta a Ibn Jaldún; cuando escribió su
autobiografía, esta forma, si bien era usada, no estaba desarrollada como una
técnica literaria en términos propios; se trata sin duda de una empresa dentro y fuera de lo ordinario. También
incorpora el rihlah, "reporte de
viaje" como modelo para situarse en un gran escenario geográfico
(Rosenthal, 1984: 19).
[4] Si quiere seguirse el orden de distinción
propuesta por el antropólogo japonés Shinji Yamashita.
[5] Aunque Said parece exceptuar la
antropología cultural de sus críticas y que incluso otorga mención favorable a
Clifford Geertz, uno de sus maestros (Marcus y Fischer, 2000: 19), sabemos que
por algunos casos analizados de cómo la disciplina favoreció una construcción
específica y ciertamente errónea del árabe.
[6] Para
más información ver Reinventing
Antrhopology, compilado por Dell Hymes o Antrhopology and the colonial Encounter, una colección de artículos
efectuada por Talal Asad.
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