Postcolonialismo,
antropología islámica
y crisis de representación
El trabajo de campo es una dialéctica entre la reflexión
y la inmediatez. Ambas son construcciones culturales.
Paul Rabinow
y la inmediatez. Ambas son construcciones culturales.
Paul Rabinow
La configuración de los constructos sociales
es uno de los temas nodales de la antropología. Podemos entender como constructos sociales tanto la suma de instituciones que organizan nuestra forma
de vivir como los patrones de representación con los que entendemos y
percibimos el mundo. En la primera acepción del término el constructo es la organización social específica a cada cultura,
mientras que en el segundo hablamos de cómo es construida nuestra forma de
percibir la realidad; esta distinción es artificial puesto que ambas
dimensiones se influencian una a la otra, generándose así el fenómeno de
realidad tal y como la estudia la antropología, es decir, la cultura.
La actividad antropológica del último siglo
ha desarrollado una visión propia del mundo, un canon epistemológico y una
serie de cualidades que le son propias como disciplina, pero no lo ha hecho sin
atravesar circunstancias históricas y políticas específicas que la han cambiado
en todos los sentidos, afectando primero su objeto de estudio, después su
método y finalmente su forma de representar la realidad. Diferentes procesos la
obligan a constantes revisiones de la situación y el contexto cultural en el
que se desarrolla, esta revisión, repetida e institucionalizada, se vuelve uno
de los mecanismos que la llevan a convertirse en una de las herramientas más
completas para la elaboración de una crítica cultural científica.
Aproximación al Mundo Árabe
En la representación científica de Occidente
el Mundo Árabe es un concepto más o
menos identificable: se extiende desde Marruecos hasta el norte de Irak y del
norte de Siria al sur de Yemen. Se distingue del mundo musulmán siendo este
último más extenso al incluir también las zonas sub-saharianas en África y otras
del sudeste asiático. Entendido en esta extensión, el mundo musulmán comprende poblaciones
de turcos, persas indios e indonesios que superan a los árabes co-religiosos.
En el sentido económico el mundo árabe se distinguirá del musulmán gracias al
acceso que tiene el primero a los recursos petrolíferos, lo que concede
concederá a ciertos países una tremenda relevancia económica que no compartirán
con el resto de los países musulmanes[1].
Aunque este último rasgo distingue a dichos
países en una medida tal que Henry Kissinger destacaría que el mundo árabe es
"la peligrosa economía mundial del futuro" (en Lawrence 1984:4) creo
que en el imaginario occidental, este capital económico no es suficiente para
superar la imagen de "retraso", "tradicionalismo" o
"estancamiento" que se creó de estos grupos.
Además, la imbricación de los conceptos
"mundo musulmán", "mundo árabe" y uno más, el de "Tercer
Mundo" en la concepción occidental conforman el entramado en el que está
construida nuestra concepción de estas culturas a las que normalmente se
considera como "atrasadas" o "retardadas". Con todo,
conviene tomar en cuenta que hasta hace tres siglos estos mundos se constituían
en unidad a partir del islam: el mundo árabe no estaba suficientemente
demarcado para distinguirse de él, y la geopolítica de África y Asia no estaba
dispuesta aún para llevar a cabo la distinción entre países del primer o tercer
mundo (Lawrence, 1984: 2).[2]
Este documento versará sobre el impacto que
tuvo Occidente en los territorios mencionados y la repercusión de este contacto
en la epistemología antropológica. Espero que el lector pueda echar mano de la
visión que intento esbozar a continuación del proceso de colonización de las
diferentes culturas de estos territorios para comprender mejor el curso de los
eventos actuales; así mismo, que pueda añadir a su propio acervo ideológico la
perspectiva de estos procesos.
Sobre los procesos de colonialismo ideológico
Sabemos que la colonización supuso para las
sociedades musulmanas una catástrofe, sus territorios, economía y sujetos
fueron tomados y manipulados por un nuevo paradigma, el occidental, que los
exilió a la periferia del capitalismo; veremos que aún después de la
descolonización, este sistema de dominación vertical seguirá presente tanto en
la política como en la representación ideológica de Occidente frente a Oriente.
Es de remarcar el papel de Occidente al introducir su influencia en el ámbito
académico de Oriente; este aspecto será fuertemente acusado por la
intelectualidad árabe aún hoy en día.
Las universidades árabes existen desde el
año 1000[3];
a finales del siglo XIX se fundan además universidades occidentales es Egipto,
Líbano y Magreb (González, 2001:151). Esta será la forma más flagrante no sólo
de la intrusión occidental en el mundo árabe sino de una estrategia de
apropiación de su conocimiento, arte y técnicas orientales; dicho proceso se ve
reflejado también con la asimilación de pensadores árabes o en el interés
manifiesto en la estética oriental en las Exposiciones Internacionales[4].
pero a mi parecer encuentra un momento clave mucho antes.
Es durante el Concilio de Viena (1312)
cuando el concepto "árabe" entra en el mundo académico, se establecen
cátedras de árabe, griego, hebreo y siríaco en París, Oxford, Bolonia, Aviñón y
Salamanca. Considero que a partir de este momento, este mundo, tan próximo
geográficamente como lejano en exotismo se vuelve presente en el imaginario
académico de Europa.
Lamentablemente la configuración del
concepto correrá a cuenta de este lado únicamente, el musulmán es concebido a
los ojos del occidental como un reactor a los estímulos externos -occidentales;
no como creador de su propia cultura sino como una figura tradicional que
tiende a la reproducción de una civilización retrasada, o peor, para citar a
Lord Cromer[5],
una "raza dominada".
Como explica Marcus (2000: 20) "En el
lenguaje de los parlamentarios ingleses y franceses del siglo XIX, <<la
carga del hombre blanco>> consistía en rescatar a esos pueblos tardíos de
siglos de decadencia, enfermedad, ignorancia y corrupción política. Sus
opiniones interesaban sólo tanto como pueden interesar las de un niño al que se
desea educar: como un medio para enseñarles la verdad". Justificados en lo
anterior, los primeros estudios antropológicos fueron eminentemente coloniales;
la disciplina era, de hecho, una herramienta para sistema y muchas veces los
antropólogos eran ministros del gobierno exterior, con lo que su trabajo estaba
fuertemente dominado por intenciones referidas a este ámbito. Es, sin embargo,
el método etnográfico y las consecuencias de la inmersión de los esudios lo que
obligará un cambio radical en este panorama.
Así, se negó cualquier realidad sobre el islam
encerrando su ideología en la idea de "mahometanismo" que vendría a
ser una herejía y copia, una especie de versión fraudulenta del cristianismo.
Es a partir de aquí que se construye el miedo en torno a Oriente[6].
Como Said expresa, en este proceso Oriente
no puede en ningún caso hablar por sí mismo, siempre lo hace a través de la voz
de Occidente. Es hasta el período poscolonial cuando la diferencia de
pensamiento oriental podrá ser explicada y reconocida libremente en el ámbito
académico.
Fue entonces cuando la antropología se desarrollaría como una "demostración de prestigio" -quizá una reivindicación- al manifestar la posibilidad de generar especialistas en control social (González, 2001: 152). Es cierto que dentro de un contexto independentista, las universidades se reorientan a intereses nacionales pero también es clara la influencia tanto en los temas como en las técnicas de la antropología y sociología occidental que había pasado por ahí.
El caso de las titulaciones en antropología
son un tanto tardíos, salvo en Alejandría, donde Abu-Zeid, discípulo de
Evans-Pritchard y Radcliffe-Brown crea un departamento (González, 2001:152). Otro
caso remarcable es Abdul Hamid El-Zein, de orientación primero funcionalista
después simbolista, que se volvió un referente obligado para investigadores
árabes (ibíd.).
En un sentido práctico se acusaría a esta
antropología incipiente de llevar a cabo "recolecciones imperfectas en su
calidad técnica, con lagunas graves producidas por la falta de formación
específica de los autores, sin método
de registro sin hipótesis para orientar la observación y el cuestionamiento de
datos" (ibíd.), sin embargo es
esta presencia activa de investigadores orientales lo que significará el giro
crucial hacia la antropología que conocemos hoy en día. El proceso de
descolonización en el ámbito académico tuvo repercusiones incuestionables en la
epistemología antropológica, en esto consistiría la Crisis de Objeto.
Postcolonialidad
Entenderemos
la postcolonialidad como aquella etapa caracterizada por el surgimiento de
Estados-Nación independientes en todo el globo, sobre todo en aquellas zonas en
América y en África que fueron dominadas en formas de colonias.
No me atrevo a llamar a estos procesos de descolonización puesto que el
problema más notable que revela la antropología política es justamente el
neocolonialismo, sin embargo, la época un hito para el desarrollo de nuevas
voces, etnografías y postulados.
Este proceso fue relativamente rápido en los
Estados africanos del Mediterráneo, duró poco más de un lustro: Túnez y
Marruecos[7]
alcanzaron su independencia en 1956, Libia en el 1959, Egipto en se fundó
República en 1952 oponiéndose a la influencia británica y en 196 Argelia deja
de ser colonia francesa.
Pero he comentado que este "momento
solemne" se pone en tela de juicio. Un ejemplo es la siguiente cita de
Berque, en La descolonización del mundo.
"La historia argelina se separa de la
historia de Francia. He ahí, pues, una interpretación, una limitación. Como
tal, nos inquieta ya. ¿Qué será esta independencia: verdadera o falsa? La
adición de un prefijo: tenemos el neo-colonialismo y algunos espíritus
pesimistas recelan hasta de esta alegría de las masas. Les parece sospechosa la
versatilidad por lo menos" (1964:19).
Muchas reflexiones como esta surgen apenas
lograda la independencia y con justa razón, el fin de la colonización de estos
países africanos no significó sino la creación de nuevos lazos con el norte.
Las condiciones locales de producción y comercio presentaron déficits
estructurales que conllevarían a la necesidad de préstamos y deuda externa, si
bien esta podría aligerarse gracias a la producción petrolífera de algunos de
estos países, las relaciones de dependencia con el norte no dejarán de estar
presentes. Conocemos los resultados de estas balanzas comerciales deficitarias
y la verticalidad de relaciones comerciales: burocratización, centralización y
en última instancia la falta de cohesión del incipiente proyecto de la
unificación del Magreb (González, 2001:104).
No podemos pensar que el período
postcolonial es el escenario más propicio para la construcción de una imagen
identitaria propia de Oriente, dada la su falta de autonomía económica en esta
fase. De hecho, estas relaciones de dependencia propiciaron la construcción del
imaginario oriental desde nuestros
términos afectando en las dos direcciones. A pesar de que Europa pretende
incluir al Magreb en las negociaciones de la Comunidad Económica Europea (CEE)
la imagen mutua siguió deteriorándose con los estereotipos del musulmán
terrorista, inculto, emir o integrista fanático por un lado y por el otro el
anti-occidentalismo de todos los árabes (González, 2001:105).
Lo anterior refleja dos cosas. La evidente
es la necesidad histórica de construir (en ambos casos) una identidad propia
frente a la imagen del vecino. La otra sólo se aprecia a la luz de la
dominación geopolítica, se trata de la estructura vertical de relaciones
económicas y políticas que es legitimada mediante el discurso científico; por
tanto podemos decir que éste colabora en la creación de dicho imaginario y en
la concepción que esas culturas tienen de sí mismas.
Lo anterior demuestra que las aportaciones
de Occidente tienen mayor peso en los acontecimientos históricos de Oriente; no
es casualidad que antes de la segunda guerra mundial las naciones europeas
hubiesen colonizado el 85% del globo[8].
El período postcolonial interesa a los
estudiosos como parte de un análisis de los mecanismos de poder que se usaron
tanto en la formación del colonialismo como en el simbolismo usado en el
nacionalismo anticolonial (Bahri, 1996). En nuestro caso nos enfocaremos a la
influencia que de los estudios culturales (endógenos y exógenos) en la creación
de nuevos fundamentos epistemológicos en la antropología. Los cuestionamientos
y críticas que se hacen de la teoría y el método tendrán repercusiones
importantes epistemológica y políticamente; al fin y al cabo la noción misma de
postcolonialidad implica un enfrentamiento al régimen anterior, la oposición al
imperialismo y al eurocentrismo, lo que comporta un nuevo enfoque para
enfrentarse al estudio de la geopolítica, la sociología y evidentemente la
antropología interesados en mecanismos específicos de opresión social y racial.
Oriente: Nuevo imaginario occidental
Una prueba de la influencia del pensamiento
crítico que acabo de referenciar es el apoyo que recibieron los intelectuales
árabes a partir de 1939 por parte de figuras como Camus, Russel o Sartre,
pensadores que colaboraron activamente su movimiento de resistencia.
En sentido inverso, desde Oriente se tomarán
teorías generales de Occidente. Muhammad Tazirut, traductor de Spengler, aborda
el historicismo y considera la evolución como línea progresiva hacia la
coexistencia pacífica entre grandes bloques políticos posteriores a la segunda
guerra mundial. Muhammad 'Aziz Lahbabí (influenciado por Bergson y Mounier)
intenta compaginar verdades del islam con la racionalidad intelectual y la
autonomía personal, entendiendo que el islam garantiza esta autonomía al no dicotomizar la relación entre el
cuerpo y el espíritu como hace el pensamiento occidental (González, 2001:
149). Observamos que se toma la base occidental para idear una postura de
ciertos países o nociones orientales en el panorama internacional.
Estas
perspectivas muestran que el pensamiento oriental busca su sitio en un terreno
ya ocupado por el pensamiento occidental. En general se trata de la
reivindicación de la imagen del árabe, algunos a través de teoremas
occidentales, otros subrayando sus diferencias.
Una noción muy útil para ilustrar esto es el
Humanismo árabe, que busca darle a
los valores islámicos un grado y valor universales: "el destino de la
civilización futura dependerá del grado de universalidad que tenga el tipo de
hombre que aquélla produce" (Cruz, 1996:800). Se proyecta una idea de reamanecer de la humanidad total por
ideal donde el tercermundista
trascendental se distinguirá de su coyuntural tercermundismo político en la
esperanza de una rehumanización integral a través del hombre oriental; así se
consigue sostener su identidad frente a la occidental aún tras la merma que
esta pudiese haber sufrido a causa de la comparación.
En definitiva, antes incluso de la
descolonización, es más, para que esta pudiera producirse la voz de Oriente
hubo de manifestarse y responder a los discursos que les llegaban desde Europa.
Este combate ideológico refleja las situaciones de dominación política y
subjetiva. A continuación abordaremos la postura de la antropología en este
escenario y su relación no siempre clara y delimitada con sus sujetos, por
último, cómo estos acontecimientos políticos y sus diferentes manifestaciones
repercuten en el grado de comprensión y empatía que logra la disciplina hacia
el otro.
Oriente y la antropología
Como afirma Richard Tapper, "Los
sujetos tradicionales de la antropología occidental son los primitivos."
Este grupo de estudio tan vasto en el nacimiento de la disciplina disminuye
radicalmente durante la época postcolonial. Cuando los países del Tercer Mundo[9]
consiguen su autonomía, buscan desarrollar su propia antropología y definir sus
aproximaciones al estudio social criticando culturas y teorías de Occidente
(Tapper 1995: 296). Esto conlleva a lo que conocemos como crisis del Objeto.
La profesionalización árabe permitió
críticas a la disciplina tales como la falta de comunicación e interés con
problemas locales como a guerra de Líbano y Sudán, cruciales para comprender lo
que pasaba al sur y al este del Mediterráneo, la dependencia de estas instituciones
(en la formación de investigadores) y la publicación en inglés y no en árabe
como modo de distinguir una élite (González, 2001: 153- 154); así mismo se
acusan los tintes imperialistas y etnocéntricos de algunos estudios.
La crisis se ve alimentada por críticas
internas sobre la falta de unidad y rigurosidad de la antropología occidental
pero también por otras más concisas respecto a la construcción del
conocimiento. Se acusa la retórica[10]
en la que sólo los actores son activos; Talal Asad señala la diferencia entre
dos tipos de lenguaje los "fuertes" y los débiles" y la
imposición que uno ejerce sobre el otro al grado que la información que generan
débiles se adecúa a las exigencias de los otros.[11]
También se cuestionará que el discurso que tome como partida la perspectiva cristiana
para aproximarse al islam[12].
Levado a la confrontación y al relativismo extremo, surgiría la pregunta de si
el islam, la cultura y la sociedades musulmanas pueden ser estudiadas por no
musulmanes.
Entre los autores orientales que critican la
antropología colonial, destaca Edward Said. Conviene aclarar que, salvo en
contadas ocasiones, Said no se refiere a los antropólogos sino a orientalistas,
y que la antropología mantenía una capacidad notable para permanecer al margen
de los estereotipos creados por el orientalismo. Con todo, existe en las
ciencias sociales en general cierta homogeneización del objeto de estudio que
parte de la percepción europea y se reproduce en discursos estereotipados que responden
a las culturales, políticas y económicas de su época y de su mundo (Said,
1990).
Como Isabel González Turmo apunta, este
autor es un hito en la determinación de una crítica activa que pone contra la
pared a la antropología. Sus aportaciones, más allá de ser una simple refutación
a argumentos occidentales, es fundamental para poner en tela de juicio la
universalidad de la ciencia.
Los artificios retóricos serán su principal
objeto de acusación, Said distingue que son éstos los elementos donde se ejerce
el poder. Recordemos que "las guerras ideológicas -en este caso los
enfrentamientos entre dos cosmologías- libran sus primeras batallas en el
lenguaje"[13] y en un
terreno como es el científico, acaparado por Occidente, está claro quién maneja
el discurso que tendrá validez.
La
desvalorización de los árabes, los griegos, los egipcios y los mayas
contemporáneos en comparación con sus antepasados (Marcus y Fischer, 2000: 20)
forma parte de este uso de la retórica para acallar otras voces, incluso hemos
visto que el discurso colonialista incluía la necesidad de salvación de esos
pueblos retrasados.
Si bien en el contexto postcolonial (o
neocolonial) la retórica dominante sigue siendo la de Occidente (que ha
conseguido desplazar otras visiones y paradigmas hacia la invalidez), las
críticas provenientes de estudios endógenos la confrontan continuamente consigo
misma.
Aquí entramos de lleno en la crisis de la
que hablamos. La antropología, constantemente preocupada por sus métodos de
producción de su conocimiento empieza a tomar en cuenta estos contrastes con la
perspectiva islámica y la ruptura con las nociones anquilosadas del
colonialismo. Esto cimbra por completo los cimientos en los que reposaba la
seguridad de la validez universal de la disciplina.
Los efectos de esta incipiente
descolonización ideológica no se hacen esperar. El trabajo de Bourdieu en
Argelia es un ejemplo paradigmático de cómo las ciencias sociales intentaron
influir en la realidad árabe y musulmana en base a problemas y tópicos sociales
(como exclusión, marginación o anomia social) y de cómo posteriormente
incorporó ámbitos de la práctica hasta entonces ignorados estructura y
orientación del espacio interior de la casa, juegos infantiles, movimientos
corporales, rituales de la primera infancia y partes del cuerpo, los valores y
la división sexual del trabajo, los colores y las interpretaciones
tradicionales de los sueños en un trabajo realizado con Abdelmalek Sayad
(Bourdieu, 1991: 25-26).
Su propuesta de "reubicar cada acto y
símbolo en el sistema de diferencias que
lo determinan más directamente y, poco a poco, en el sistema mítico-ritual
en su conjunto; y también, simultáneamente, en el interior de la secuencia
sintagmática que lo define en su singularidad y que, en tanto que intersección
de todos los conjuntos de diferencias imita la arbitrariedad de sus propios
elementos" (Bourdieu, 1991: 24) [14]
nos recuerda a la que hizo Geertz en el 73 sobre descripción y
contextualización. Además, permite que los informantes se apropiaran del
sentido a la vez propio y ajeno de su historia (ibíd., p. 113).
Rechazo de la antropología occidental
Existe un estigma de "ciencia
colonial" que marcaría la antropología en ciertas regiones, se manifiesta
en la falta de reconocimiento de la antropología occidental en algunas colonias
y su persecución institucional durante muchos años. Las consecuencias son, sin
embargo, la proliferación de estudios locales pseudoantropológicos que carecen
de formación académica en el campo, como respuesta al interés que instituciones
europeas (como el Instituto del Mundo Árabe de París) pone en estas localidades
(González, 2001: 106-107).
Por otra parte, desde Oriente se da énfasis
y se apoya a los estudios emergentes locales y a su repercusión fuera de la
antropología, se considera que el resurgimiento de una ciencia endógena permite
reconsiderar la imagen oriental como se ve en esta cita de Djäit (en González,
2001: 154):
"[En] el caso de la
etnología de la escuela francesa de África del Norte, hay también actitudes
malintencionadas y condicionamientos ideológicos que Fanon denunció a propósito
de la escuela etnopsiquiátrica de Argel. En esta etnología, el árabe es deshistorizado
y primitivizado; además ¿quién podría negar la estrecha relación, tal vez
inconsciente, que hay entre el desprecio colonial y el contenido de esta
"ciencia"? La prueba decisiva es el cambio de actitud de la etnología
arabo-berberisca a partir del momento en que el árabe empezó a librarse del
dominio colonial: lo que era condescendencia se convirtió en simpatía y
consideración, a veces incluso en mitificación y glorificación. Nunca me
pareció tan clara, en relación con el islam y los estudios que Occidente le
dedica, esta dependencia del espíritu frente a la conciencia difusa del tiempo
y, más aún, frente a la debilidad y la fuerza de una sociedad.Cuando el espíritu debe ser libre y la
búsqueda de la verdad debe estar por encima de la contingencias políticas."
Subrayo lo último porque aquí el autor apela
a un sentimiento o valor compartido en las ciencias que, desde mi punto de
vista, constituye el núcleo en el que pensamiento científico se funda y a
partir del cual pueden disolverse diferencias ideológicas. Con todo, parte del
acometimiento de la verdad radica en la concientización de que nuestro objeto
de estudio se construye a través de procesos que implican dominación que no
podemos perder de vista.
El giro antropológico o La antropología como crítica cultural
Tras las
críticas que se recibe durante este periodo, la antropología reencauza su
método y propósito y genera dos compromisos principales, o promesas como dirían
Marcus y Fischer (2000: 19): el estudio etnográfico estaría destinado a la
preservación de distintas formas culturales de vida contra los procesos de
globalización y, lo que nos concierne para este estudio, "la de servirnos
como forma de crítica de nuestra propia cultura".
Coincido con Marcus y Fischer en que lo más
importante de la crítica cultural consiste en la alegoría que plantea hacia la
cultura propia. Mi convicción al escribir este documento es que este giro
reflexivo permite la condición más distintiva de la epistemología
antropológica: el de darle a la sociedad (a cualquiera, pero en especial a la
propia) la oportunidad de observarse a sí misma y cuestionarse; y que el
tránsito de hacia dicho estatus es producto del propio método etnográfico, el
llevar el paradigma propio a circunstancias ajenas, la ruptura de sentido y el
llevar temas generales a situaciones no convencionales, todo eso obliga al
investigador a adoptar una actitud extrañamiento. La cualidad interactiva del
método etnográfico permite el desvelamiento de otro tipo de instituciones y
formas culturales; dado que tomamos las nuestras como punto de referencia, es
necesario realizar en estos encuentros continuas negociaciones y comparaciones
que dan pie al análisis alegórico de la cultura propia.
Para situar adecuadamente la antropología de
esta época hay que decir se vive en el primer tercio del siglo XX una
transición en la forma de estudiar y describir las culturas en pos del
cuestionamiento propio; los estudios de sexualidad de Margaret Mead en Samoa
siempre viene a ser el ejemplo paradigmático puesto que la etnografía es usada
con ese fin.
Este trabajo forma parte del relativismo
norteamericano iniciado por Franz Boas y define la corriente americana de
crítica cultural. Es sin duda esta corriente la que sienta las bases de un
estudio integracionista que reconociera y registrara la diversidad cultural
como se expresa en las pautas metodológicas que la marcaban:
"[Que] no había
ninguna forma de organizar la sociedad que pudiera considerarse la mejor o la
más racional; que en diferentes culturas se habían desarrollado diferentes
constelaciones de valores y de mecanismos sociales; que suele ser más realista
intentar conocer nuevas formas de organizar las sociedades observando otras
culturas que especulando en una torre de marfil acerca de la reforma de la
sociedad; que los valores culturales no pueden ser éticamente juzgados en
términos filosóficos abstractos, sino que se los debe valorar por sus efectos
reales en la vida social." (Marcus y Fischer, 2000: 45)
La crítica cultural se observa por otro lado
en la antropología británica con el debate de la racionalidad iniciado por
E.E.E. Pritchard al tomar las prácticas de brujería y magia en "pie de
igualdad" con la ciencia y el sentido común occidentales.
Este proceso de cuestionamiento genera una
reconsideración de nuestro interés investigativo; la percepción generalizada de
que las culturas exóticas desaparecían implicó la necesidad de nuevos
horizontes de observación. Este tránsito está completamente dentro de la línea
relativista; el método etnográfico nos pone a disposición material que nos
permite "ver la cultura y sus normas como ordenamientos artificiales,
susceptibles de un análisis imparcial y una comparación con otras disposiciones
posibles" (Clifford, en Marcus y Fischer, 2000: 185); lo anterior supone
un cambio en nuestra forma de asumir otras creencias y ordenamientos y la cultura como una realidad en disputa
entre varias interpretaciones posibles (ibíd.).
El relativismo y la crítica cultural permitió a Occidente reconocer los valores y atributos de culturas primitivas tales como el respeto por la naturaleza, el estilo de vida comunitario, el sentido de lo sagrado o el sentido festivo de la vida. De esta manera y sin querer, el método nos ha acercado a los valores en los cuales se fundamenta: "La ciencia del hombre, en su versión más noble y profunda debe conducimos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensión del punto de vista de los otros hombres" (Malinowski, 1973).
En un siguiente apartado veremos la crisis
de representación como producto del proceso refinamiento epistemológico hacia
una comprensión más minuciosa de la sociedad, pero lo que conviene tomar cuenta
ahora es su imbricación con estos antecedentes en tanto que todos comparten una
línea hacia la cualidad empática y comprensiva de la antropología.
Creo que esta es una línea de trabajo (que
nace oficialmente del particularismo de Franz Boas) es anticipada por Ibn
Jaldún. Consideraremos a este autor como un precursor de los postulados
particularistas al sostener siempre una visión contextual de la historia que
estudiaba.
Su trabajo había sido retomado por la
antropología occidental como obra fundamental para el estudio de Oriente,
veremos incluso que la importancia que cobra (antes en Occidente que en Oriente)
es debida al orientalismo como corriente. Un par de décadas más tarde la
consideración de Jaldún por el contexto y el problema hermenéutico que presenta
sobre la fe, lleva a antropólogos como Bruce Lawrence y Jon Anderson a
estudiarlo como figura icónica y muy adelantada a su tiempo.
La figura de Ibn Jaldún
La principal dificultad para situarnos en la
ideología islámica es la pluralidad de paradigmas que se articulan en torno a
esta: los distintos contextos histórico, disciplinar, político y religioso
responden de maneras diversas en cada situación geográfica y temporal. El
"perfil oriental" está situado dentro de un "perfil
mundial" y es en base al último que construimos el primero. Algo que
constituye la principal atribución de Ibn Jaldún en el estudio de su sociedad
es el paralelismo que ejerce entre estas dos realidades: el ámbito particular,
observado desde la inmersión directa en diferentes contextos; y el marco
general, aspiración continuamente presente en su descripción de Oriente.
Veremos las implicaciones que esta forma de estudiar la realidad social tiene
en nuestra antropología.
Jaldún es probablemente el historiador más
eminente de la tradición musulmana; su figura, al igual que sus enseñanzas
personales o su Muqaddimah[15], dramáticamente incomprendidas en su tiempo, representan
para nosotros una forma en particular de dar voz a la cultura Islámica.
Cuando digo "cultura" lo hago en
el sentido antropológico de la palabra: holístico. La forma poco convencional,
diríase radical, de comprender y describir el islam que utiliza Jaldún comporta
a la vez características de la inmersión del trabajo de campo y la disección de
la cultura en diferentes marcos que se solapan, a saber, historia, comportamiento, cultura y fe.
Aunque su trabajo precede a las luminarias
intelectuales de la historia medieval musulmana (incluso las eclipsa), no es
sino a partir de Occidente que se le empieza a tomar en cuenta en su cultura de
origen. Antropólogos con conocimiento en estudios históricos sobre la cultura islámica[16] reconocen que Jaldún es un producto del orientalismo[17], de no ser por
que Occidente buscó medios para comprender ciertas culturas del Mediterráneo,
probablemente Jaldún habría tardado más en ser rescatado del silencio.
El interés que antropólogos de todos los
tiempos han puesto en su figura nos lleva a preguntarnos por el papel que este
personaje tiene en la creación del orientalismo. Mi idea es que él es una pieza
en el mecanismo de una creación circular y reflexiva.
Como Lawrence explica, "Ibn Jaldún es
un producto del Orientalismo", dicho lo cual "cualquier consideración
a su relevancia separada del interés en el mundo oriental que el mismo evocó
sería altamente cuestionable" (Lawrence 1984: 5; la traducción es mía). Lo
anterior nos lleva a una especie de paradoja: ya no podemos decir simplemente
que Occidente estructura su propia visión del mundo árabe en base a sus
intereses y sesgos en tanto que se basa en estudios estrictamente autóctonos
como este; sin embargo, la construcción moderna de las concepciones orientales
es la resultante de las adopciones y adaptaciones
de sus diversas influencias.
Digamos que Jaldún renace con el
Orientalismo y, por lo tanto, tiene que servir a él. Su obra se vuelve una de
las piezas fundamentales para la comprensión de Oriente, pieza que adquiere
complejidad debido al uso que se le da desde Occidente. En este aspecto veremos
por qué Rosenthal (1984: 19) sostiene que su obra marca una nueva tradición
historiográfica.
Jaldún será tomado
como un símbolo del desarrollo intelectual árabe en una época en la que se
intenta contrarrestar la imagen del subesarrollo en África del Norte. Al igual
que la apropiación de la imagen de la Alhambra, la figura de Ibn Jaldún será
retomada en Occidente, para la conformación de todo un concepto, la palaba
"árabe", y ayuda a concebir un orientalismo generalizante.
Por otro lado, considero que la revolución
en la historiografía que menciona Rosenthal (revolución que no sería continuada
sino hasta siglos después, y fundamentalmente con la antropología) consiste en
el posicionamiento del autor, "su intento incuestionable de concebirse a
sí mismo como parte de un todo mayor; situarse abierta y consistentemente en el contexto histórico de su
tiempo" (Rosenthal, 1984: 20; el subrayado es mío).
Este carácter le hará asumir el estudio
islámico desde una manera poco peculiar -y típica de la antropología- al
diseccionar una cosmología en sus diferentes implicaciones, históricas,
ideológica, religiosa y cultural, logrando describirnos el islam bajo la luz de
estos escenarios y a la vez representándose a sí mismo dentro del todo.
Recordemos también que su figura en sí nos da información: era un jurista y
académico con una posición social notable, en su persona se contenían las
manifestaciones más tradicionales de la civilización musulmana y estas
cualidades no son sino útiles para revelar e interpretar la sociedad a la que
representa.
Para interpretar desde dentro a su sociedad, Jaldún tuvo que manifestar al
mismo tiempo una actitud de fidelidad a su tradición y de cuestionamiento a las
instituciones sociales que observaba. Fuera o no escéptico a su
religión[18], se mantuvo fiel
a la tradición musulmana; como
expresa Rosenthal (1984: 15-16), "le encantaba estar en contra de
todo", pero sus cuestionamientos eran siempre respetuosos y acordes a los
términos de la institución.
¿No es esta también la actitud del
antropólogo? Conocer y situarse dentro de un contexto habitándolo como propio
pero con la insoslayable tarea de cuestionar permanentemente el entorno. Esta
actitud es especialmente distinguida en Jaldún, sobre todo porque su contexto lo
pone en énfasis, el mundo musulmán del siglo XIV no era en absoluto propicio al
cuestionamiento, como explica nuevamente Rosenthal (pág.17):
"[La divergencia individual ante las normas
sociales] no era aprobada oficialmente, incluso podemos asumir que no era
mirada con favor por la inmensa mayoría de musulmanes. Dudar de las formas
establecidas de pensamiento, creencia y comportamiento o sostener puntos de
vista divergentes, en toda sociedad, fácil de comprender. En el curso de la
historia, el islam, por lo menos en teoría se volvió más y más reacia a las
expresiones de divergencia de la norma aceptada, y estas diferencias, lejos de
desvanecerse y cesar, se convirtieron en una influencia tolerada y reconocida
abiertamente sobre el desarrollo intelectual y social".
A pesar de que Jaldún se sitúa en su tiempo,
no tiene reparo en nutrirse de fuentes judías o cristianas, para él la religión
no se restringe al islam aunque este sea su referencia de partida. Es, sin duda,
esta actitud lo que le hace ganar prestigio entre los ilustrados occidentales,
entre quienes el divorcio de la razón y la fe es algo que prevalece, a pesar de
esto, las diferencias paradigmáticas entre una y otra tradición se hacen
patentes: para Jaldún esta distinción no existe; lo enigmático y fascinante en
su persona es que realiza un estudio de notable penetración en su ideología sin
desprenderse de la misma.
La principal objeción que recibe de sus
críticos (formados en el relativismo) es "el profundo malentendido y
confusión" sobre la palabra árabe
(Lawrence, 1984:7). El término en sí mismo es una construcción compleja que se abre
paso ante el desafío de incluir una "dicotomía fluida" entre el mundo
sedentario civilizado y el bárbaro nómada (ibíd.),
por lo que el mero intento de llevar a cabo una definición cultural que englobe
estas diferencias conlleva consigo tremendas complicaciones epistemológicas que
terminan en generalizaciones que barren con la diferencia entre fenómenos
sociales que emergen en los distintos contextos de supervivencia.
Nos encontramos de vuelta con la complejidad
de la obra de Jaldún: desde el aspecto ontológico, su concepción del concepto
árabe sirvió de base para la antropología de la ilustración, por otra parte su
enfoque, prioritariamente histórico tiene tintes particularistas[19]
que nos señalan futuras cuestiones epistemológicas de la antropología. Creo que
esta es la principal aportación del pensador como referencia para nuestro
tiempo, el alcance de su pensamiento relativista.
James Anderson[20]
analizará el trabajo de Jaldún desde una perspectiva antropológica, es decir
desde un paradigma exegético, que incluye igualmente la clasificación y el
método. Su percepción de la antropología "una
ciencia de la agregación y la composición particular, cuyas unidades son
abstracciones de cultura (antes tradición, ahora práctica) y las
interpretaciones (tanto suyas como de otros) a modo de imágenes y expresiones
de una realidad más profunda que la que representan" (Anderson, 1984: 111);
la traducción es mía), nos lleva de vuelta al factor clave de esta
investigación: la exégesis de las sociedades diversas hacen a la antropología
capaz de abordar su comprensión desde un sistema multiparadigmático y
comprensivo. Es a partir de esta postura que analizaremos la repercusión de
dicho pensador.
El trabajo de Jaldún fue reconocido como el
de un historiador, sin embargo, su tendencia entre generalista y particularista
se aproxima tanto a la tensión que atraviesa la historia antropológica entre
una filosofía social (proveniente del positivismo de la Ilustración) y el
encuentro directo con lo particular, que nos llevan a utilizarlo como referente
en la construcción de una imagen reflexiva de Oriente.
¿Qué es lo que hace que la historia de
Jaldún se aproxime tanto a la antropología? Creo que es el análisis de tipos
que hace de las poblaciones árabes y sus aproximaciones comparativas de la
naturaleza de las formas sociales. Es fácil comprender que la Ilustración
Europea haya encontrado en Jaldún un precursor cuando su método principal era
la comparación generalizante entre las distintas formas sociales que se iban
registrando usando la exégesis como técnica (ibíd.).
Al estudiar los tipos a través de los
roles de los individuos en las estructuras sociales, Jaldún se aproxima al individuo significante; esto marca su
principal distinción con la historia. Por otro lado, la relación que él marca
de estas estructuras entre sí mismas y con la naturaleza humana manifestadas
una sensibilidad moral (Anderson, 1984: 112) lo ponen de lleno dentro del
terreno de la antropología[21].
Si nos atenemos a la interpretación de
Anderson, Jaldún observa la cultura como una especie de creación mundana del
hombre; así, no sólo escapa a la consideración positivista de que este es un
producto de circunstancias naturales, ni se entrega a una visión enteramente
constructivista como para hacer del hombre el único determinante de la cultura[22];
entiendo que Jaldún reducirá el dominio del humano a las mundanidades que pueden observarse en sus acciones.
El énfasis analítico en el contexto se hace
patente en el análisis de Jaldún, él no escribe como un árabe que abre la
puerta a su mundo, sino como un espectador "en" y "desde"
ese mundo. Se vale de abstracciones tales como "solidaridad social" o
"sentimiento de grupo" (asabiyah)
para relacionarlas con la identidad de distintos tipos sociales; los conceptos
no son enteramente explicadas sino utilizados como nociones para describir la
sociedad que estudia; se aprecia con esto como busca conexiones abstractas en
los términos que le eran significantes[23].
Por otro lado sus representaciones son culturalmente específicas y
específicamente diseñadas a la cultura a la que se dirige, realiza etnografía
microscópica y la agrega a la historia regional, negociar esta ambivalencia
implicará definitivamente una determinada vigilancia epistemológica, una
actitud crítica con los datos (Anderson, 1984: 118-119), este elemento, será
uno de los pilares de la antropología postmoderna tras la crisis de
representación que veremos a continuación.
[1] Los países que destacan por su
producción petrolífera son Arabia Saudita, Irán, Irak, Kuwait y los Emiratos
Árabes Unidos.
[2] Sin tomar en cuenta otro período
histórico relevante, durante prácticamente un milenio estas culturas estuvieron
unificadas en el Imperio Otomano, que preservó grandes baluartes, técnicas y
prácticas de nuestra civilización del olvido o la destrucción del imperio
vecino durante la Edad Media.
[3] La Universidad de Sankore, fundada en el 989 por el juez
principal erudito de Tombuctú, Al-Qadi Aqib Ibn Mahmud Ibn Umar, es una de las
más antiguas conocida, incluso más que la que de Bolonia, que se considera la
primera. KC MacDonald, profesor de Arqueología de África en el Instituto de
Arqueología de la Escuela Universitaria de Londres, escribe sobre esta escuela
la falta de administración central, ni registros de estudiantes. Esta
composición en escuelas independientes, a pesar de su dislocación produce más
de 700.000 manuscritos.
[4] El Alhambrismo es un buen ejemplo de esto: la réplica del
Palacio de los Leones en la Exposición de Londres de 1851 confirió a la
Alhambra una relevancia internacional tal, que los salones marcados con este
estilo se popularizan en toda la ciudad; el formato llega a la arquitectura de
todo Occidente, incluso se encuentra uno de estos salones en San Petersburgo.
[5] Administrador británico
en Egipto.
[6] Para ilustrar esta conformación de nuestro imaginario
occidental recordemos aquí la caracterización de Mahoma como libertino, vicioso
o como demonio; en La Divina comedia
Mahoma ocupa un sitio en el octavo infierno, aquel destinado para los
sembradores de discordias.
[7] Este último fue protectorado de
Francia hasta 1955 y de España hasta abril del año siguiente.
[8] Entre las nuevas colonias hay que
distinguir aquellos en cuya población persiste la ascendencia europea como
Australia, Estados Unidos y Canadá de las otras conquistadas, como India,
Jamaica, Nigeria, Senegal, Sri Lanka, por citar algunos. Una complicación se
añade en casos como Sudáfrica y Zimbawe en los que algunas ciudades fueron
fundadas por poblaciones coloniales. Todo esto ocasiona que el término
"postcolonial” se vuelva tan abstracto (Bahri, 1996).
[9] Este término es utilizado por el
autor, si bien puede resultar tendencioso o incluso agresivo, pienso que
expresa también la dinámica de dominación económica que seguirá posterior a la
descolonización.
[10] La retórica se
ocupa del estudio de las convenciones que ordenan la forma de un texto. En el
caso de las antropología, son las convenciones comunicativas que ordenan un
sistema social. La acusación está dirigida a los supuestos generales
(convencionales) en base a los que se ordena la superioridad de occidente y que
tienden a persuadir a los individuos de la realidad de los fenómenos tomados en
cuenta.
[11] En base a estas
críticas, Wyn Davies (a quien Tapper señalaría como radical musulmana) nos
señala que los paradigmas de saber parecen situarse en un plano de continuidad
donde los no europeos no han participado
en cómo un el discurso se ha desarrollado y construido la realidad, ella se
apoya en los discursos de Kuhn y Foucault para explicar esta construcción del
conocimiento.
[12]
Más adelante analizaremos el fenómeno "contraofensivo" que
representa la antropología islámica contra todas estas concepciones realizadas
desde las ciencias sociales de occidente.
[13] Félix Talego, comunicación
personal.
[14] Considero que este autor es fundamental en la historia de
la epistemología antropológica, su Teoría
de la Práctica, tan marcada como está por la reflexividad muestra otra
forma de contacto con la otredad.
Otros ejemplos de antropología francesa que toma
en cuenta significación endógena del Magreb es el de Gast sobre la alimentación
(1968); el de Galand y Chaker sobre textos beréberes (1984); o el de Carlies en
sociabilidad masculina (1997).
Cabe añadir que, aun cuando Isabel González Turmo
apunta estas aportaciones, subraya que la influencia de la antropologías
nativas emergentes en el conjunto de la disciplina es aún muy limitada
(González, 2001: 146). Coincido con esta observación pero considero que la principal
aportación del contacto con la antropología oriental en occidente se encuentra
en la posibilidad reflexiva que surgen de sus cuestionamientos, críticas y puestas
dudas; todo ello permiten su reconfiguración epistemológica.
[15] Es esta su obra más representativa. Su breve pero sólida
producción se compone también de el Kitab
al-ibar y su Autobiografía.
[16] Utilizo este término
para referirme tanto a la cosmovisión encerrada en el islam como a la
organización social que se funda en torno a ella.
[17] De hecho, con la posible
excepción de Túnez, el interés oriental en el personaje es derivado de la
profundización que se hace de su obra desde occidente (Lawrence, 1984: 5).
[18] Existen diferentes opiniones sobre el
posicionamiento religioso de Ibn Jaldún; para más información ver Rosenthal
(1984).
[19] Muestra de ello es que concibe el islam
"como una de las diversas modalidades históricas en un patrón cíclico de
cambio recurrente" (Lawrence, 1984:7)
[20] Profesor emérito de antropología
social y cultural en Berkeley.
[21] El dilema presente en el análisis de Anderson es si la antropología de Jaldún se aproxima más a
la exégesis o si su método exegético se subordina a la clasificación como
prioridad; esto supone una síntesis de las distintas corrientes que han
jalonado la antropología, pero no entraremos en resolver este debate.
[22] Existen opiniones encontradas con
respecto a la postura de Jaldún; Marvin
Harris considera que su visión está marcada por el determinismo geográfico
(Anderson, 1984: 112), por el contrario Rosenthal aprecia las características
que le hacen entender la cultura en sus
propios términos y en el contexto musulmán. A esta dicotomía (que tampoco
será resuelta aquí) se añade una ambigüedad más por parte de Lawrence (1984:7),
la consideración del esfuerzo hermenéutico por comprender su cultura puede
implicar la constitución de la misma a través de la fe o a la inversa, la fe
como herramienta de la reproducción cultural. Retomaremos algunos aspectos de
este problema en el apartado
de antropología islámica.
[23] No podemos reprocharle no haber
comprendido estos términos significantes, de hecho, el desglose que hace de los
mismos sirve para todos los estudios posteriores sobre el islam, podríamos
reconocerle su autoridad como autor pero también como informante tomando en
cuenta su situación social y la forma de asumir su contexto religioso.
[24] La cita textual dice: "El
conocimiento posmoderno no es una simple herramienta de las autoridades;
agudiza nuestra sensibilidad para las diferencias y refuerza nuestra capacidad
de tolerar lo inconmensurable." Lyotard, J-F. (1984).
The postmodern condition: A report on
knowledge.
[25] Destaca el trabajo etnográfico de
Metraux con los tupí-nambá de la Amazonía y la primera exposición parisina de
arte precolombino organizada por los tres (Marcus y Fischer, 2000: 185).
[26] Respecto a la antropología
experimental quisiera traer de vuelta a Ibn Jaldún; cuando escribió su
autobiografía, esta forma, si bien era usada, no estaba desarrollada como una
técnica literaria en términos propios; se trata sin duda de una empresa dentro y fuera de lo ordinario. También
incorpora el rihlah, "reporte de
viaje" como modelo para situarse en un gran escenario geográfico
(Rosenthal, 1984: 19).
[27] Si quiere seguirse el orden de distinción
propuesta por el antropólogo japonés Shinji Yamashita.
[28] Aunque Said parece exceptuar la
antropología cultural de sus críticas y que incluso otorga mención favorable a
Clifford Geertz, uno de sus maestros (Marcus y Fischer, 2000: 19), sabemos que
por algunos casos analizados de cómo la disciplina favoreció una construcción
específica y ciertamente errónea del árabe.
[29] Para
más información ver Reinventing
Antrhopology, compilado por Dell Hymes o Antrhopology and the colonial Encounter, una colección de artículos
efectuada por Talal Asad.
[30] Profesor emérito en la Escuela de
Estudios Orientales y Africanos de Londres.
[31] El término más usado es
antropología islámica pero Tapper defiende este otro término por referir a
otros movimientos inspirados en una ideología que usan el mismo sufijo, por
ejemplo, la antropología marxista.
[32] Que consiste en llevar prácticas aspectos
particulares de la religión a referencias reales documentadas.
[33] En este fragmento la ciencia
antropológica se entiende como aquella con las herramientas para que una
sociedad se estudie, analice y cuestione a sí misma.
[34] Desde la perspectiva islámica
existen tres vías para abordar la antropología occidental, en el primero ésta
tiene que ser adoptada pero bajo la guía de ideales musulmanes, en el segundo
se reivindica la presencia de antropólogos musulmanes en la construcción de la summa de conocimientos occidentales
(incluso que las raíces de los mejores de estos conceptos se encuentran en el
Corán y la Sunna) y en el tercero sugiere que debería rechazarse la tradición
occidental y empezar con un enfoque nuevo y distintivamente islámico. (Tapper 1995:
301-302). Esta última propuesta está sentada en los valores de purificación y
distinción que se encuentran en la Sunna.
[35] Historiador marroquí, expone estas
críticas en The crisis of the arab
intelectual.
[36] Presidente del Centro Ibn Khaldun
de Estudios Islámicos en la Universidad de Washington, D.C.
[37] Que es, dicho sea de paso, lo que
intento hacer en el presente trabajo, analizar la presencia que el canon
epistemológico de la antropología occidental tiene sobre otras, vecinas, y la
repercusión a nivel valorativo que tienen sobre esta diferentes eventos
históricos y el surgimiento de estas nuevas antropologías.
[38] En The
lost science of man (1971) Ernest Becker se lamenta de esta debilidad.
[39] Así como el islam, la tradición
occidental se prolonga a los tiempos grecorromanos y sigue una línea semítica
monoteísta
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