Este ensayo está orientado al tratamiento que la Antropología Religiosa
hace de asuntos tan peliagudos como “fe” “Dios” o “lo inminente” bajo la intuición
de que éstos, por estar en el reino de lo no perceptible han sido excluidos del
campo de lo cognoscible.
Los antropólogos nos hemos resignado a que conceptos ideales como los
mencionados o aquel otro de "naturaleza humana" (al que alguna vez
aspiró la rama antropológica de la filosofía) se alejan de nuestro horizonte
reduciéndose a una seña de lo habríamos querido llegar a definir, dejándonos
con la resignación de no poder tocarlos más que a través de sus contornos.
De la validación de la verdad
Toda ciencia que se precie de serlo recurrirá a la validación de sus
supuestos en situaciones perceptibles. Toda teoría ha de ser validada con
evidencia empírica.
En este sentido, el campo social no es una excepción. No podemos estudiar
sobre ideas (o sistemas de ideas, en este caso) sino sobre los ritos en que se
proyectan.
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| Lo sólido que es el camino de la ciencia deja poco lugar a
preguntarse si es la verdad hacia donde lleva. |
Su sistema de validación es lo que ha
permitido a la ciencia avanzar, su método se ha demostrado tan eficaz como el
que usaran los arquitectos romanos para construir sus interminables y casi
indestructibles caminos. Hasta solidez de estas estructuras es similar a la de
la cantera y el cemento utilizados en aquellas calzadas que articulaban todo el
imperio, pero precisamente por esos fundamentos de seguridad, los caminos de la
ciencia están excluidos de ciertos territorios.
La antropología religiosa pillándose los dedos: Sobre la validación del mundo de las ideas
Con nuestro estudio pasa algo complicado: no podemos dejar de reconocer
que los campos donde penetramos tienen la peculiaridad de estar inmersos en
tramas de significación y que estas están en el mundo no material de las ideas.
Lo que conforma el sentido y el fundamento de las religiones –la creencia– pueden
ser tan inescrutables como los caminos
del Señor.
Los hechos sociales son cosas, las ideas son... ambiguas. Si la ciencia
sólo puede ocuparse de realidades, ¿cómo se va a tomar en serio un estudio
sobre ensoñaciones? (lo sentimos por la respetabilidad del Señor Freud). A
menos que nos dejemos caer en el terreno de la filosofía –que todos sabemos que
de científica tiene poco– no podemos hablar de ética, valores o ideas sin contrastar
con las circunstancias en las que se despliegan.
Para el bien de todos y coherencia interna de la disciplina, Émile
Durkheim ha dejado muy claros nuestros principios: si bien buscamos la
naturaleza del hombre a través del estudio religioso, no podemos encontrarla
como un dato constitutivo si no como producto
de causas sociales[1].
Así, entendemos que la naturaleza humana es más bien una cuestión
emergente; la religión, el producto de actividades sociales y rituales; y, en
fin, lo sagrado algo que desborda nuestro estudio. El hecho es que el sistema
de creencias que pretendemos explicar no es penetrable sino mediante la
observación de cómo estas se manifiestan.
En efecto, parece que la distinción entre lo abordable y lo no
comprobable en las CCSS es su carácter de materialidad: lo espiritual no puede
existir sin lo material, -acaso sea esta la principal herencia cartesiana, la
distinción entre espíritu y materia [2]. Ahora llegamos a entender por qué es
imperdonable el error de Hegel. Hablar del Espíritu ¿Puede haber algo más
abstracto? ¿Y más sublime? [3]
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Algún antropólogo perdido en las
fiestas del Rocío. La Antropología de la Religión lleva a sobre su espalda la
carga de lidiar con elementos tabúes: lo inefable. ¡Ay! es difícil su tarea
cuando estas nociones del ámbito no-material no paran de quitarle credibilidad.
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Sobre la posibilidad de validar el mundo de las ideas
Otros materialistas pre-marxistas habían antes marcado la conexión del
mundo de las ideas con su soporte material. Bruno Bauer, por ejemplo, sostiene
que el folklore de los milagros aparece en momentos de crisis y disgregación de
la sociedad esclavista (Trifonovich, 1982: 374).
Dichos autores insisten en que el reino ideal no puede ser separado de
su contexto antropológico, pero fallaron al reducir este último al ámbito
sensual (a cómo el individuo
experimenta la sensación). La religión es, sin embargo, un sistema de creencias
compartido y como tal, alude a un cierto ethos de grupo y no a la experiencia
individual.
Con esto volvemos al código interno de la ciencia: no se puede apelar a
la fe individual en un estudio social si se asume que lo objetivable es
antónimo de lo subjetivo. Dios existe porque es una subjetividad compartida que
se hace visible en códigos, pero no de pensamiento sino de comportamiento.
Este nuevo enfoque llega con la crítica marxista. Ya no se trata de que
el individuo crea o no crea[4] o que su creencia se deba a una pasión, al miedo
o a la necesidad de explicar su realidad; la cuestión es que creyendo se
generan[5] o reproducen condiciones
materiales de vida. Debido a esto, lo que nos interesa será el patrón de
comportamiento que refleja la creencia religiosa. Puesto que no podemos entrar
en el mundo de las ideas, las representaciones o la conciencia, a donde nos
asomaremos será la actividad material a la que están ligadas; "este es el
lenguaje de la vida real" (Marx y Engels, 1987: 53) y aquí se encuentra
nuestra puerta de acceso a la verdad que pretendemos estudiar.
Contrario a los mencionados autores, lo que interesa en este ensayo es
el papel de la fe en la existencia de la religión y, más aún, cómo se posiciona
la ciencia en torno a la ella.
La fe, conocida invisibe y manifiesta
Bajo la estructura de la que he hablado, la fe importa un pimiento
siempre que se sostenga la institución necesaria para mantener activo el
sistema de producción: no hay que ser creyente para ir a misa, del mismo modo en que los Maring no tienen
que creer que el cerdo que devoran es un canal para invocar el poder de un
espíritu siempre que dicho acto garantice los periodos de tregua y guerra
correspondientes del rito[6].
Desde los parámetros epistemológicos establecidos, lo que cuenta son las
repercusiones del ritual: los períodos de paz y guerra, la inversión energética
y consumo calórico que se da en el ritual guineano la articulación social que
ofrece la perduración de hermandades con la asistencia a la iglesia.
Según Marx y Engels (1987: 55) lo que habría de estudiarse son presupuestos
que se observan en el proceso real de la vida y de la acción de los individuos
de cada época. Se entiende que el valor de esta condición radica en que la
creencia como tal no es objetivable, pero aun así algunos elementos continúan
sin respuesta: ¿cómo queda la condición de realidad de estos presupuestos o
creencias? ¿qué hace que una creencia exista, el ser pensada o el que alguien
actúe acorde a ella? y ¿la fe entonces no mueve montañas sino que, al revés, es
la representación colectiva de las montañas es lo que sustenta la fe?
Si tomásemos la fe como el requisito ideal para cosas como la
construcción de pirámides o de la Iglesia Cristiana podríamos decir que sí, que
sin ella poca cosa puede hacerse. Afirmar lo anterior no sería científico si no
se viera hasta qué grado las verdades proclamadas con el ritual se imponen con
un indiscutible respeto y autoridad moral, se imprimen en el creyente bajo la
"presión interior y espiritualidad" que generan en él (Durkheim,
2007: 298), los efectos de esta presión pueden traducirse en toda la variedad de
cualidades civilizatorias.
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| Marx y Engels recordándose el uno al otro los fundamentos que hacen real lo real. |
Descartes tuvo la fe suficiente para afirmar que, puesto que pensaba,
existía. El científico positivista tiene fe en que lo que está viendo
(únicamente lo que está viendo) es digno de ser creído como verdadero. Hegel
tenía una fe igual de ferviente al dictar que lo que nutre la historia es una
fuerza motriz mística, Feuerbach en que esta fuerza no era mística si no que se
sustentaba en sentimientos palpables (Trifonovich, 1978: 391); Durkheim que los
hechos sociales no eran ensoñaciones y Marx que su antropología materialista le
llevaría a impugnar las relaciones sociales de su época. ¿Acaso no conforma la
fe de cada uno de estos un vínculo entre sistemas materiales y sistemas
ideológicos distintos de uno de los otros?
En este sentido, lo sagrado sería necesario antes que emergente; sería,
para aludir una vez más a Gregory Bateson (1989: 93) una forma de enfrentar
ciertos problemas epistemológicos[7]. Pero no sólo eso, la fe es también el
mecanismo con el que se articula la esfera de los hechos sociales y el mundo de
las ideas.
Entonces la fe es una especie de vínculo, puente y producto de y hacia
la conciencia individual. Aparece cada vez que un devoto encuentra coherencia
entre su sistema de creencias y su sistema de acción -que no se piense que en
este modelo se rechaza la dependencia de lo material-. La fe, finalmente, no
tendría por qué responder a circunstancias objetivas demostrables, pero sí
determinar un comportamiento en el individuo que a su vez generaría
circunstancias objetivas palpables y demostrables
¿Veis cómo era cierto que no se viola
ningún principio científico?
Bibliografía citada
BATESON, G. y M.C. BATESON (1989)
El temor de los ángeles. Epistemología de
lo sagrado. Barcelona: Gedisa.
DURKHEIM, E. (1982) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia. Madrid: Ed. Akal.
DURKHEIM,
E., (2007) Las formas elementales de la
vida religiosa. El sistema totémico en Australia. México: Colofón.
MARX, K. (2010) [1867] El Capital. El proceso de producción del
capital. Vol. I. Madrid: Siglo XXI.
MARX, K. y F. ENGELS (1987)
"Feuerbach. Oposició entre la concepció materialista i la idealista"
en La ideologia alemanya. 1 v.
Barcelona: Editorial Laia. Pp: 41-55.
TRIFONOVICH, M. (1978) "La
filosofía clásica alemana. El materialismo antropológico de Ludwig
Feuerbach" en Historia de la filosofía,
Tomo I. Moscú: Editorial Progreso. Pp. 372-396, disponible en:
http://www.filosofia.org/aut/004/hf109.pdf
[Accesado el 11 de marzo de 2017].
Notas al pie
[1] La cita completa se encuentra como un pie de
página que ya sugiere dónde sitúa el autor el orden fundamental: "Sin duda
nosotros también consideramos que el objeto principal de la ciencia de las
religiones es llegar a captar en qué consiste la naturaleza del hombre. Sólo
que, desde el momento en que nosotros vemos en ésta, no un dato constitutivo,
sino un producto de causas sociales, no se puede intentar su determinación,
haciendo abstracción todo medio social" (Durkheim, 1982: 87).
[2] Ver la postura monista de Gregory Bateson
explicada por su hija Mary Catherine y su firme crítica a esta dicotomía
artificialmente construida, causante de un grave retraso epistemológico (1989:20).
[3] Hablando de sublime, Hegel consideraba que
las formas más elevadas del Espíritu eran el Estado, la religión y el arte; de
modo que el culmen de esta línea evolutiva trascendía al humano. Esto hace que
me pregunte seriamente si el Estado es equiparable al arte y a la religión,
tanto en lo que es como en cómo se le estudia.
[4] Sin embargo considero que ni Marx podría
negar la importancia del idealismo en la construcción de la realidad social, no
hace falta más que recordar su célebre cita: "Pero lo que distingue
ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha
modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al
consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de
aquel ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente". (Marx,
2010:216)
[5] Lo de generar venía de la filosofia de la acción de
Fichte de la que, por cierto, beben los hegelianos de izquierda, pero se
descarta porque, como veremos a continuación, las ideas no generan nada si no
que son la representación de lo que ya existe.
[6] Ver
Roy Rappaport (1968).
[7] Frazer estaría muy satisfecho en reconocer
que, un siglo después Bateson refuerza su convicción de que lo sagrado tiene
que ver con la necesidad de resolver problemas intelectuales.
Ojalá yo misma pudiera creer que escribir
esto me resuelve algo; me conformo con que quien lo lea encuentre en ello una
mínima coherencia.
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