Todo menos deshacer el hechizo

 Disertación en torno a creencias mágicas

  Mi madre es una creyente fervorosa. Nunca sabe definirme exactamente en qué cree, pero eso no obsta para que se entregue a ello con devoción. Cuando le pregunto sobre la función de sus oraciones me responde -siempre parafraseando a la Biblia- que orar, en efecto, genera una influencia palpable (que ella ha constatado empíricamente); que lo que sea que se pida en oración será concedido; que así funcionan las leyes del Universo[1].

   Traigo estas consideraciones aquí porque me traen distintas problemáticas. Me gustaría saber tomar las creencias de mi madre como una inocente herramienta para mi seguridad personal pero en su lugar me sale enfrentarme a ellas embistiéndolas con autoridad de fuste científico.

   El caso es que mi emplazamiento, la cuerda floja de cuestionamientos a las convenciones que es la Antropología, no es en absoluto privilegiado para sostener una discusión de estas características, es más bien problemático. Tan pronto como quiero aducir algo para desmontar la idea de las supuestas fuerzas que hacen materializarse los deseos de la oración siento que algún posmoderno me pondrá en la frente la etiqueta de iluminista[2]. Desde esta postura -me avergüenzo de situarme en ella- reconozco en mi madre un intento fallido de explicarse el mundo. Fallido, claro está porque no corresponde con la realidad verificable. Pero además de está intención ambiciosa de entender las “las leyes del Universo” en ella opera la ambición de incidir en él, aquí es donde puedo afirmar que mi madre es –o se comporta como- una maga.

   Visto de otro modo podría llegar a la conclusión de que esta otra postura ostenta más temple que la mía. Mientras que la de mi madre se constituye en una actitud determinada para enfrentarse a la realidad, la científica se queda en lo tibio, en lo apio. Si bien se vanagloria de su neutralidad, oculta su temor de meterse con el objeto de observación, no sea que vaya a distorsionarlo.

Problemas que surgen

   Tengo, entonces, problemas que se me acumulan, por un lado la cuestión de la eficacia -¿simbólica? ¿práctica? ¿placébica?- que una creencia puede tener sobre mi tranquilidad -o la suya o la de cualquier creyente-. Por otro, el impulso de rechazarla por ineficaz. Los cuestionamientos en torno a mi propia manera de cuestionar se precipitan: ¿cómo se valida la verdad de una creencia? ¿por qué rechazarla si es eficaz?¿a qué reino de la lógica (ilógica o a-lógica) pertenecen? ¿cómo se abordan estas ideas-actitudes desde el estudio social? ¿funcionan o dejan de funcionar?

   Este no es lugar para analizar los efectos de la oración, así que me centraré sólo en las dos últimas cuestiones: desde qué parámetros se verifica la validez de un pensamiento de esta índole (el código epistemológico pertinente para abordar la racionalidad de dichas creencias) y su capacidad de inferir en el mundo material. 

La magia: un asunto serio pero también pagano

   Creo que mi madre se enfadaría conmigo si supiera que estoy usando su caso para hablar intelectualmente de la magia. Me consta que se considera a sí misma una persona devota y religiosa y que no es algo propio de un buen creyente, entregarse a creencias paganas.

   Entiendo que esta es también una cuestión conflictiva en la teoría social. Durkheim (2007: 62) dejó claro el antagonismo entre magia y religión señalando que la creencia mágica no se adscribe a la colectividad ni genera lazos duraderos. Esta distinción no queda tan clara para antropólogos como Tylor o Frazer quienes veían más bien una continuidad evolutiva entre ambos (Cantón, 2001: 48). Personalmente me adscribo a la postura de Robert Lowie: la distinción entre magia y religión es insostenible (ibíd.) -esperando que mi madre no lo asuma como una ofensa.

Es una situación complicada preguntarse por la fe 

   Explicaré a continuación cómo se ha abordado la cuestión de la racionalidad desde estos campos. Empezaré con un par de referencias a las posturas iluministas enfrentadas a las románticas, después vendrá una breve escala en el debate de la racionalidad, para desembocar finalmente en el relativismo de Peter Winch que me servirá para enmarcar la propuesta post-moderna de la  no-racionalidad.

Del pensamiento salvaje a la no-racionalidad

   Desde la perspectiva iluminista se asume que “la mente del hombre es intencionalmente racional y científica" (Schweder, 2003: 79), es decir, que la razón es algo así como un don concedido universalmente a todos los humanos. Sin embargo –¡ay!, sin embargo- también se entiende que el razonamiento es proclive a cometer errores y tomar caminos equivocados. En otras palabras, a todos se nos da la posibilidad del razonamiento pero eso no obliga a que todos los pueblos lo utilicen correctamente.

   Desde esta postura se concibe el pensamiento primitivo como un estadio previo en la línea evolutiva que va del hombre racional pero (in)adaptado a aquel que desarrolla herramientas cognitivas que le permiten verificar sus hipótesis y llegar a conclusiones veraces (ibíd. p. 81).

   La facción opuesta al iluminismo, la "rebelión romántica”, vendrá a dar un giro en esta línea esquemática de pensamiento evolucionista. Desde Wittgenstein (el posterior) a Feyerabend se defiende que tanto el ámbito de las ideas como de la práctica superan el de la razón inductiva o deductiva. Con esta proposición se abre un horizonte ante la vieja dicotomía racionalidad-irracionalidad tirano hacia el nuevo terreno de la no-racionalidad. Aquí ya se comienza a observar el valor del contexto[3].

   Lo innovador de esta premisa es la “co-igualdad” en las que supone al hombre moderno y primitivo pero sobre todo el grado de relativismo en el que sitúa el pensamiento moderno, ahora reducido al mero producto de “una secuencia de modas ideacionales establecidas” (ibíd.).

   Es natural que un vuelco tal al pensamiento esté inminentemente ligado al relativismo cultural y que cimbre -siempre relativamente- al lector, puesto que pone en duda uno de nuestros principios más fiables, la validez del pensamiento científico.[4]

El pensamiento religioso, terreno de conflictos legendarios

   Dado que la racionalidad era lo que diferenciaba a la mente moderna de la salvaje, al científico del supersticioso, lo válido de lo censurable, se entiende que el debate en torno a la ella se prolongara ferozmente durante décadas, con la agravante añadida de las circunstancias sui géneris (extra-cotidianas) que implica el pensamiento religioso, campo en el principalmente que se baten sus contrincantes.

   La cuestión que viene arrastrando la Antropología de la religión, lo que la funda como "arena para la disputa teórica y otras muchas disputas" (Cantón, 2001: 13) es precisamente que tiene que ver con certezas que no pueden ser constatadas porque, como afirma Schweder, pertenecen al reino de la arbitrariedad:

    "Hay muchos puntos en una estructura cognitiva más allá del alcance de los estándares universales de la lógica y la ciencia, muchos puntos en lo que las cuestiones de verdad y falsedad, error y validez, practicidad y eficacia no vienen al caso [...] Penetramos en el reino de la arbitrariedad. Es un reino en que el hombre es libre de crear su propio universo simbólico distintivo, libre de gastar tiempo en prácticas acostumbradas y en performances rituales que "dicen" a los otros hombres de qué se tratan sus invenciones simbólicas" (Schweder, 2003: 91).

   Contrario a lo que podría parecer, la imagen de Lucien Lévy-Bruhl (aquel hombre condenado por condenar al primitivo) trasluce en las palabras anteriores: hace referencia a los escenarios donde la lógica ha sido expulsada, o bien donde no tiene que participar necesariamente. Para Schweder, este autor es el padre fundador del romanticismo del que hablamos. Se entiende que con su propuesta "se metió en un montón de problemas [como] querer tratar culturas enteras como místicas (es decir, no racionales) [o] decir cosas extremas, a saber, que las culturas místicas pueden salir adelante por entero sin lógica alguna" (Schweder, 2003: 91), pero también habrá que reconocer la puerta que dejó abierta, esa que Evans Pritchard, Peter Winch y Paul Feyerabend supieron ver y utilizar.

Es difícil negar la sensualidad que yace intrínseca en lo místico

   Otro autor que dialoga a distancia con el autor de L'âme primitive será Sir Edward Evan Evans Pritchard, quien da un siguiente paso al afirmar la expresión de sentido común y de acción empírica en los azande, proposición que será tomada más tarde de una manera radical por Peter Winch. Aquí uno de los pasajes discretamente dirigidos al primero:

   "Debo advertir al lector, de todas maneras aun cuando él lo suponga, que no porque a todo lo largo de este libro haya descrito el pensamiento místico y el comportamiento ritual zande, dejan los zande de expresarse en el lenguaje del sentido común ni de actuar empíricamente" (Evans-Pritchard, citado en Cantón 2001: 177).

  

Posicionamiento de antropóloga poco científica

   Se cree que Lévy-Bruhl modificó sus puntos de vista al respecto después de leer esto, pero a mí me siguen quedando dudas sobre cómo he de asumir el sentido común y la utilidad (empírica) de la oración de mi madre.

   Lo que definitivamente entiendo es que un científico no puede explicar una creencia externa desde sus propios parámetros a menos que se resigne a demostrar "de modo concluyente que no existen relaciones de causa-efecto tales como las supuestas por esas prácticas y creencias [en cuyo caso] todo lo que podemos hacer es mostrar cómo un sistema de creencias erróneas y prácticas ineficaces puede mantenerse a sí mismo frente a objeciones que a nosotros nos parecen tan obvias" (Winch, 1994: 32); o sea que, que ni me esfuerce, desde mi rincón nada puedo decir sobre las creencias de otros, tanto las suyas como las mías obedecen a pautas de pensamiento relativas a la sociedad en la que cada uno vivimos. En ese caso y dado que mi contexto científico (mi marco de referencia) no empata con aquel otro, inconmensurable, no puedo entrar en disertación sobre racionalidad ninguna con el del otro puesto que los límites de los conceptos propios de este tipo de creencia refieren esencialmente a algo fuera de ellos mismos (Winch, 1994: 41).

Vías abiertas antes de la conclusión

   La vía que seguimos se detiene justo frente a dónde quiere llegar, pero aun en la oscuridad del callejón no deja dos ideas claras: primero, que la crítica científica, además de autoflagelarse, se reconoce parasitando con sus conceptos las creencias de los otros a los que estudia y, segundo (consecuencia de lo primero) que los argumentos que esgrime no tienen mayor validez que la que la tradición de nuestro pensamiento le confiere[5].

   Si bien la antropología me había revelado en su recorrido histórico el mayor punto débil en el cuestionamiento de la sin-razón, no-razón del sistema de creencias de mi madre (el hecho de que no puedo tratarla desde mis preceptos); un recorrido por el posmodernismo le daría todavía un matiz más.

   Retomando la línea iluminista, investigadores neotyloreanos descubrieron que "la mente primitiva estudiada un siglo atrás por Tylor y Frazer resulta ser la mente "intuitiva" o "cotidiana" de los adultos normales en todas las culturas [...] Tenemos estrategias deficientes para reunir información. Tenemos habilidades de razonamiento y deducción limitadas. Tenemos procedimientos defectuosos de inferencia deductiva. No sabemos cómo calcular la probabilidad de un suceso. Confundimos parecido con probabilidad. [....] No somos buenos aplicando la ciencia" (Schweder, 2003: 88).

   De modo que la racionalidad es una quimera que se vuelve cada vez más inalcanzable y yo empiezo a quedarme sin argumentos para hablar sobre la fe de una mujer orando. Las reglas de juego en las que esta acción se lleva a cabo no tienen que ver con mi razón y probablemente tampoco con mi comprensión. "Lo que yo te estoy hablando es de otra esfera, no tienes que entenderlo", me dice.

   ¿A dónde se ha escapado esta vez la racionalidad? ¿A la "lógica informal de vida que comparte una comunidad de hablantes en el seno de una tradición cultural específica" (Cantón 2001: 185)? Entonces ¿es así como se concibe el hechizo? ¿creyendo?

   Siendo así, puede que ella tengan razón y me convenga creer que Dios –el que sea, pero preferentemente el que Durkheim propone- está conmigo. En este escenario, mi madre contenta, conforme y sintiéndose en sintonía conmigo me volvería a citar la Biblia, ahí donde dice "Porque donde dos o tres están congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mateo 18:20). En cierta manera, escribiendo estas líneas he podido escuchar su voz -la de ella, no os confundáis- aquí muy cerca.

Bibliografía citada

CANTÓN, M., (2001) La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Barcelona: Ariel.

DURKHEIM, E., (2007) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid: Ed. Akal.

FEYERABEND, P., (1986) [1975] Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos.

SCHWEDER, R., (2003) "La rebelión romántica de la antropología contra el iluminismo, o el pensamiento es más que razón y evidencia" en GEERTZ, C. y CLIFFORD, J. (comp.) El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona: Gedisa. Pp. 79-113.

WINCH, P., (1994) Comprender una sociedad primitiva. Barcelona: Paidós.

 Notas al pie

[1] "Respondiendo Jesús, les dijo: De cierto os digo, que si tuviereis fe, y no dudareis, no sólo haréis esto de la higuera, sino que si a este monte dijereis: Quítate y échate en el mar, será hecho.

"Y todo lo que pidiereis en oración, creyendo, lo recibiréis." Mateo 21:21-22 [Versión Reina Valera].

[2] Desde este, nuestro argot, es más insultante tildar a un científico de "decimonónico" que de "primitivo" -el último tiene por lo menos el aura de protección relativista que le otorgamos a cualquier orden de pensamiento no normativo.

[3] Una de las principales aproximaciones a la cuestión de la racionalidad es la contextual. Otra es la simbolista, que reconoce que los sistemas de pensamiento religioso no son lógicos si no expresivos y simbólicos –desde esta no tiene caso entrar en debates sobre racionalidad. La última será la intelectualista, en la que podríamos reconocer a los exponentes de la facción Iluminista.

[4] Que el ensayo de Schweder se inserte en uno de los tratados fundamentales de la antropología postmoderna no es casualidad, es esta corriente la que termina de triturar los trocitos que quedaban más o menos enteros de una noción articulada de la realidad.

[5] Lo último (des)inspirada por Paul Feyerabend: "puesto que las categorías tradicionales son el evangelio del pensamiento cotidiano (incluido el pensamiento científico ordinario) y de la práctica cotidiana, (tal intento por aprender) presenta en efecto reglas y formas de pensamiento y acción falsos, falsos, claro está, desde el punto de vista del sentido común (científico). Así es como el pensamiento dialéctico surge como forma de pensamiento que 'reduce a la nada las detalladas determinaciones del entendimiento', incluida la lógica formal." (Feyerabend, 1986: 11).