Ensayo sobre contextos, epistemologías y el continuum naturaleza-cultura
En su artículo "Los seres de
la naturaleza" Philippe Descola utiliza un término clave para designar los
fundamentos de la cultura occidental[1]:
el "milagro griego" refiere a la distinción entre los hombres
(quienes conocen) y aquello que les es cognoscible. Esta forma de pensar,
puesta en marcha desde los orígenes de la filosofía de la naturaleza, aísla a
su objeto de estudio como "una esfera autónoma en donde la presencia de
los hombres sólo es perceptible por el conocimiento que ellos producen de ella"
(Descola, 1996:131).
Entendemos que esta gran división está presente en el
pensamiento occidental manifestándose en dos modelos principales de comprensión
del mundo: el primero que distingue al hombre de la naturaleza[2],
y el segundo, derivado del primero, en la noción de civilización; esta última apela al espíritu científico y lo
distingue del espíritu pre-científico (Latour en Martínez, 2004: 3).
La idea de este trabajo es
observar cómo el pensamiento científico occidental se moldea en gran parte por
las prácticas sociales de producción y consumo en las que se desarrolla y cómo
estas se han enfrentado con otras cosmologías y epistemologías distintas; que
también convendrá analizar de acuerdo a su contexto propio; finalmente,
intentaré observar la influencia que tienen unas sobre otras.
Volviendo a Descola y al milagro
griego, vemos que la episteme occidental está fundamentada en la premisa de la objetividad, idea que
remite a la existencia independiente de los fenómenos de modo que el hombre
puede observarlos desde fuera. Según parece, esta separación será el principal
factor de inconmensurabilidad con otras culturas, que desarrollan su comprensión
por medio de una aproximación pragmática en la que el sujeto es difícilmente
disociable de su entorno.
Esta primera aproximación será
útil para realizar un recorrido por diferentes epistemologías que han sido
registradas por diversos estudios de etnoecología. Resulta importante resaltar
la diferencia conceptual que conllevan estas formas de ver el mundo puesto que se
hace patente que un factor clave para comprender la diferencia de cosmovisiones
es tomar en cuenta las prácticas en las que se insertan.
Una vez analizados los puntos de
contacto (y de tensión) entre diferentes epistemologías me gustaría abordar los
efectos de estas interacciones en la propia tradición científica. Me referiré a
textos de antropología ecológica como puentes hacia la comprensión de estas
distintas ontologías y explicaré por
qué se les designa de esta manera desde el perspectivismo.
Por razones de espacio, no me
detendré a abundar en este fascinante terreno impulsado por Viveiros de Castro y
Bruno Latour, pero sí quisiera que sus aportaciones enmarcasen los estudios que
aquí presento, tomando en cuenta que son las aproximaciones que estos
antropólogos hacen a otras dinámicas de vivir
el mundo lo que nos acerca a otra forma de comprenderlo.
Comenzaré, pues, por algunos
trabajos etnográficos que legitiman la funcionalidad y adaptabilidad de formas
de organización locales o autóctonas frente al modelo de desarrollo
liberal-capitalista, para después dar paso a los principales ejes de
problematización que se observan en el contacto entre ambas y terminar esbozando
los efectos de esta interacción en la epistemología occidental.
Uno de los trabajos que vertebra
todos los factores que abordaremos aquí fue realizado recientemente por
investigadores del Instituto de Ciencia y Tecnología Ambiental de la UAB. En
"El conocimiento ecológico tradicional como forma de adaptación al
medio", Ana C. Luz et al.
abordan las ideas que analizaremos en este recorrido, a saber:
1) El reconocimiento de formas de conocimiento sin hacer alusión al método
científico para su verificación sino al empirismo del que provienen (Luz, 2015:
306).
2) El análisis de cómo este conocimiento
opera en los individuos, dentro de su contexto particular y articulado con las
prácticas sociales (ibíd. p. 310-314).
3) La existencia de sistemas clasificatorios significativamente distintos a
los nuestros que resultan de parámetros de comprensión y actuación
aparentemente inconmensurables (ibíd.
p. 315).
4) La preocupación de antropólogos por la identidad cultural que implican estas
formas de conocimiento y cómo están
siendo afectadas por el proceso de globalización (ibíd. p. 319).
Validez y reconocimiento del (los) otro(s)
 |
| ¿Quién es el otro y cómo se le reconoce / distingue? |
Para tratar el tema de los distintos
tipos de conocimiento tradicional tenemos que tomar en cuenta, antes que nada,
que estos se rigen bajo praxis distintas y que por lo tanto escapan a nuestros
sistemas de validación. Hablaré del grado de adaptabilidad en el ecosistema de
la formas de conocimiento locales, pero antes algunas referencias teóricas.
Recordemos que, en su origen, la
antropología es la ciencia diseñada para el estudio de tribus primitivas o poco
desarrolladas. A partir del particularismo norteamericano esta concepción comienza
a cambiar al reconocer la(s) cultura(s) como un mecanismo adaptativo particular
al contexto propio en que se genera. Posteriormente, los británicos Evans
Pritchard y Peter Winch abrirán un nuevo capítulo en esta línea con el debate
sobre la racionalidad; cuestión que empieza por aludir a la singularidad de los
procesos de conocimiento de otras tribus y termina por cuestionar la capacidad
que tenemos de acceder a su comprensión desde marcos conceptuales radicalmente
distintos. Por esas mismas fechas, Julian Steward y Roy Rappaport trabajarían
desde la ecología para dotar al entendimiento de estas formas organizativas con
un anclaje físico, mesurable y objetivo: la adaptación eficaz al medio y la
capacidad de preservarse dentro del mismo, asumiendo las culturas como
"participantes del sistema ecológico" (Rappaport, 1985: 265).
Esta última línea, enfocada a cómo
la cultura es afectada por su adaptación al medio ambiente y viceversa (ibíd.), dará lugar a estudios de
antropología y etnoecología, donde se valora la adaptabilidad ecológica de modelos
de producción locales, insertos en parámetros de la economía moderna global.
Intentaré demostrar que, dentro
del crisol de sistemas productivos estudiados en etnografía, el uso,
convivencia y mantenimiento de la diversidad de recursos locales es una de las
manifestaciones constantes que se registran en las formas de subsistencia. La
simbiosis que existe entre las culturas indígenas y la biodiversidad se ve
reflejada en hipótesis como la de la coevolución[3]
que nos exponen que un sistema inverso -es decir, homogeneizante- genera el
efecto contrario: la extinción de la biodiversidad[4].
La pérdida de biodiversidad es uno
de los principales índices del deterioro ambiental lo que la convierte en uno
de los objetivos estratégicos para el futuro del planeta desde diversos
discursos conservacionistas (Escobar, 1999; Acosta, 2007).
A partir de sus estudios en
Extremadura, Rufino Acosta observa la relación de la biodiversidad con la
producción local a partir del manejo del sector campesino sobre recursos
diversos; desde el suministro de energía y la adecuación a ritmos estacionales
de producción hasta la creación de agroecosistemas en la multiplicidad de
paisajes, la diversidad es a la vez condición y resultado de la producción
(Acosta, 2007: 2). En oposición a esto, se añade que la agricultura industrial
tiende a simplificar los agroecosistemas en modelos de producción masivas que
resuelven los problemas de cultivo con energías fósiles y añadidos químicos (ibíd. p. 6), hecho del que puede
implicarse una reducción de la diversidad.
Y efectivamente, Efraín Cruz Marín (2006:
24) reporta la extinción de hasta un millón de especies relacionada con la
implementación de formas de agricultura y explotación masivas desde finales del
siglo XX. Esto nos llevará a la problematización -el choque del que se hablaba
antes- de los mecanismos de la economía occidental, confrontados con realidades
sociales y ecológicas locales. Salen a relucir problemas estructurales a los
que cabe prestar atención.
Si por un lado la dependencia de
las comunidades campesinas por el ecosistema las induce a un "manejo
apropiado de los niveles de organización de la naturaleza" a través de sus
técnicas agrícolas (ibíd. p. 37) las
distintas posturas liberales y neoliberales se valen de la tradición
epistemológica de diferenciación de la Naturaleza como algo externo,
objetivable y manipulable para reconceptualizarla en algo insertable en el
sistema de mercado y en la noción de capital (Gudynas, 2010; Polanyi, 2001)[5].
Sin embargo, por más que la tecnología
haya sabido modificar la Naturaleza, no puede despreciarse la influencia que
ésta ejerce sobre nuestra subsistencia. Oleadas de movimientos ambientalistas
ponen en evidencia la crisis ecológica y los diversos riesgos que implica para
la subsistencia humana. Aunadas a estos movimientos, nuevas corrientes en las
ciencias permiten repensar nociones tales como cuerpo o naturaleza como parte
de un sistema más complejo, integrado y cada vez más indiferenciado[6].
Ahora que parece que nos hemos
acercado a una validación racional y objetiva de formas de pensamiento antes consideradas
como pre-científicas, pre-lógicas, o incluso primitivas, quisiera tratar la
problematización abordada en distintos estudios etnográficos respecto al choque
entre formas de conocimiento local y las prácticas productivas hegemónicas,
todo inserto en un contexto postcolonial.
Colonialidad, un asunto material e ideológico
Isabel Ruiz-Mallén da cuenta de
uno de los encuentros problemáticos que se dan entre los grupos nativos y el
modelo extractivista. Se trata del caso de los tsimane' en la Amazonía
boliviana, víctimas de la apropiación de sus recursos y territorios por las
industrias petroleras (Oxy, Petroperu y Pluspetrol). El conflicto sociocultural
se pone de manifiesto cuando leemos que una de las principales trabas que
encuentran estos grupos para la defensa de sus propios recursos es que "no
disponen de herramientas legales para ejercer plenamente la titularidad de su
territorio, lo cual facilita la invasión de sus tierras ancestrales y la
deforestación por parte de colonos, ganaderos y madereros, y puede generar
conflictos entre las mismas personas del grupo indígena destruyendo su tejido
social" (Reyes-García, et al., en Ruiz-Mallén, 2012: 16). Con esta cita,
la investigadora nos trae de vuelta al problema de la colonialidad.
 |
| Según el discurso colonial el salvaje está en espera de ser domesticado. |
Debido a particularidades
históricas, productivas, expansivas y de desarrollo, Occidente se ha visto
muchas veces obligado a interactuar con pensamientos y culturas
inconmensurables a la suya. En el marco de la colonización este proceso ha estado
caracterizado por una doble imposición: por un lado el dominio sobre recursos,
territorios e incluso poblaciones enteras y por otro el de la prevalencia de
una racionalidad propia sobre otras a las que se considera dignas de salvar o
hacer desarrollar hasta una comprensión adecuada de la naturaleza[7].
El proceso de conquista y colonia
están simbólicamente asociados con el dominio
de la Naturaleza y de lo salvaje (Gudynas, 2010: 269, el subrayado es mío);
aquello que provocaba espanto, espacios potencialmente peligrosos, serán
convertidos en "gratos y habitables", la implantación de la
civilización en lugares deshabitados o inhóspitos[8]
sería una justificación para el sometimiento de otros pueblos (ibíd. p. 270-271).
Pero estos procesos de
acaparamiento de recursos encuentra frenos en distintos hechos. La constitución
en Naciones-Estado de toda Latinoamérica y África permite (o dice hacerlo) un
manejo autónomo de los recursos locales; a esto se suman las alertas sobre la
problemática ambiental que genera una polémica sobre la idea del crecimiento
económico perpetuo poniendo en consideración los límites y capacidades reales
de dichos sistemas (ibíd. 276).
Por otra parte, la defensa
ambientalista de la biodiversidad y la conservación de ecosistemas abre una
línea al reconocimiento de cosmovisiones distintas. Un ejemplo claro es el expuesto
por Gudynas (2010: 283), el concepto andino Pacha
Mama fue invocado y abanderado por campesinos, ambientalistas, académicos y
políticos al grado de quedar plasmado en la Constitución del Ecuador. Aunado a
esto se alude cierta "inferioridad moral occidental" en relación a la
destrucción ecológica del Nuevo Mundo tras su conquista. [9]
Esto nos da una panorámica un poco más diversa de la cuestión
socioecológica, con todo, uno de los motivos que impulsan el presente trabajo
es el análisis de cómo opera e interactúa la epistemología occidental en
oposición a otras formas de conocimiento. En el siguiente apartado veremos formas
de legitimación de los que se vale la ciencia para distinguirse de aquellas
otras cosmologías.
La distinción
La antropología no sólo ha
desvelado como posibles, eficientes y viables formas de conocimiento distintas,
también ha clarificado que su emergencia está ligada a cuestiones pragmáticas,
históricas y sociales como la política cultural y ambiental o las
reivindicaciones feministas (Ulloa, 2010: 10).
A partir del posestructuralismo se
han ido forjando herramientas para deconstruir las oposiciones occidentales
modernas: naturaleza/cultura, cuerpo/mente, emoción/razón, hombre/mujer (ibíd.
p. 9). Así es como se labran cuestionamientos críticos de la epistemología de
la naturaleza; sobre las concepciones minoritarias y su posición jerárquica y
finalmente sobre las estrategias políticas de defensa de estas formas de
conocer los modelos de naturaleza (Escobar en Ulloa, 2010: 12).[10]
Dicho lo anterior se entiende el
papel de etnógrafos como Descola o Viveiros de Castro para la transformación de
la perspectiva dualista en una re-categorización de las nociones occidentales.
Pero volviendo a las relaciones políticas en que se inscriben estos marcos de
entendimiento, recordemos la influencia transversal de las relaciones de poder
en las nociones sobre naturaleza, ecología y medio ambiente. Sobre los procesos
de negociación y resignificación a los que se ven sometidos podemos citar a
Astrid Ulloa (2010) y a Arturo Escobar (1999).[11]
Como parte de la deconstrucción
propuesta por Escobar, se observa el papel de distintos rótulos que se han ido
sucediendo en un desfile de propuestas esperanzadoras para el rescate de las
formas de pensamiento y producción indígenas. Títulos como "Cooperación al
desarrollo" "Desarrollo sostenible" o "Conocimiento
indígena" se revelan como la legitimación de la marginalidad del pensamiento
indígena (aquí daría lo mismo designarlo como primitivo).
Michael Dove apunta la antinomia
de autoprivilegios que se impone desde Occidente con estos términos al ser este
sector el que tiene la autoridad burocrática para designarlos y así marcar una
división que lo privilegia (Dove, 2002: 10). Sin duda, la distinción entre nuestro y su conocimiento es legitimada y preservada por quien porta la
autoridad de demarcarla[12].
En su estudio etnográfico sobre los
cultivos de caucho, Dove cuestiona término como "pureza indígena" o
"tradición", que no están en absoluto de acuerdo con la realidad estudiada.
Como menciona "hay cada vez menos comunidades a las que se puede aplicar
el rótulo "indígena", [este concepto] excluye a una parte demasiado
importante del mundo [...] y puede incluso volverse contra la minoría a la que
parece aplicarse" (ibíd. p. 12).
El autor consigue demostrar que aquello que conocemos como conocimiento
indígena es parte de un proceso intelectual más amplio (ibíd. p. 2) con implicaciones sociales, económicas, políticas y conceptuales, que nos recuerdan la
transversalidad que tiene la negociación y significación de algunos términos en
la estructuración de la comprensión del mundo.
Dove no dudará en acusar a que la concepción dualista
entre salvaje (indígena) y civilizado como un idea teológica (Dove, 2002:11). Si
bien en este caso está citando a Derrida, igualmente podría haberse referido al
Rappaport de Naturaleza, cultura y antropología
ecológica que critica a las corrientes neoevolucionistas de haber producido
"una conceptualización de la posición del hombre en la naturaleza no muy
diferente de la posición teológica con la cual se ha enfrentado (Rappaport,
1985: 273). Ambos autores denuncian una cierta petición de principio en la
autoridad de la ciencia para establecer en la validez de estas distinciones.
En respuesta a esta problemática, las antropologías más recientes comienzan
a posicionarse por la inclusión de diferentes cosmovisiones en el espectro
epistemológico. Uno de los hitos principales en esta línea es el trabajo de Philippe
Descola quien destaca en varias ocasiones la imprecisión con que la que se ha
abordado el conocimiento indígena. En su artículo "El determinismo
raquítico" (1992) invalida los argumentos que postulan que las tribus
amazónicas no pueden desplegar un desarrollo cultural elevado debido a la
precariedad de los recursos que son capaces de almacenar, demostrando con ello que
el raquitismo se encuentra más en el conjunto de evidencia científica para
afirmarlo que en el aporte proteico que su economía les suministra.
En otro artículo titulado "Los
seres de la naturaleza" observa que el pensamiento
salvaje[13] de
los Achuar despliega formas de saber taxonómico abundante, práctico, específico
y generalizado en toda la población. Contrario a juicios que se habían hecho
sobre el pensamiento primitivo, incapaz
de valorar más información que lo que le fuese útil para su supervivencia,
Descola (1996: 114) demuestra que este conocimiento no está ligado a criterios utilitaristas
(cosa que no obstaba para que el Achuar manejara un dominio detallado de las
prácticas de las especies animales y de las características particulares de la
flora), así mismo, apunta que el principal fallo de las demostraciones
deterministas es su carácter totalizante que "no permite dar cuenta de
todos los casos particulares" y que, por lo tanto "pierde su valor
heurístico" (Descola, 1996: 143).
Al citar un caso en que otro investigador
se vale de prohibiciones abstractas y no de prácticas efectivas para demostrar
postulados deterministas, no sólo se desmonta una de las principales creencias
separatistas de la epistemología occidental sino que se cuestionan los
fundamentos racionales en los que se asientan sus propios discursos[14].
Otra pieza importante en la
inclusión antropológica de otras epistemologías es el perspectivismo multinatural
de Viveiros de Castro, una propuesta para analizar los vínculos entre humanos y
no humanos entre la multiplicidad de relaciones sociales (Ulloa, 2010: 15).
 |
| Philipe Descola en el campo. Estudio de los achuar en la década de los 70. |
Considero que estas líneas suponen
un giro importante en la fundamentación epistemológica que distingue el
conocimiento válido del pre-científico pero que, a pesar de
ello, la mencionada distinción se presenta con distintas caras y problemáticas.
Una de estas es el abanico de
dificultades y enfrentamientos que tienen los grupos locales con las formas
liberalistas de producción y explotación de recursos. Esta realidad, que se
observa en prácticamente todas las etnografías de esta índole, representa una
de las preocupaciones fundamentales a nivel ecológico, ético y étnico y pone en
evidencia que las disputas por la significación siempre se encuentran englobadas
dentro de mecanismos más complejos de poder y dominio.
Por razones de espacio y
complejidad, no podemos tratar aquí los marcos de enfrentamiento del capitalismo
con las poblaciones indígenas manifestados en despojos, sobreexplotación y
exterminio desde la conquista, lo que nos interesa es sobre todo hacer un
repaso de cómo estas prácticas y conocimientos interactúan a nivel epistémico
con Occidente.
Para ello abordaremos la cuestión
de la inconmensurabilidad de saberes, introducida -aunque demasiado
radicalmente- por Peter Winch allende los años 60 y puesta en evidencia por Efraín
Cruz Marín cuando distingue dos sistemas de conocimiento, el utilitario donde
se considera que lo útil es verdadero
y aquellos otros, tradicionales, que formulan criterios en los que lo útil es lo bueno (Cruz, 2006: 26).
Veremos algunos de los factores que priman en la incomprensión de saberes sustancialmente
distintos.
Inconmensurabilidades
Hasta este punto, hemos hablado de
distintas asunciones del mundo y de algunos de los enfrentamientos que conlleva
su coexistencia. Nos hemos preguntado por la validez de estas formas de pensar,
dando a favor del grado de adaptabilidad que demuestran desde el punto de vista
de la antropología ecológica (las cosmologías indígenas "han demostrado
constituirse en mecanismos de autorregulación social que permiten prevenir la
sobreexplotación de un recurso" (Cruz, 2006: 26)). Yendo más lejos,
incluso se ha apuntado el grado de desadaptación de nuestra propia estructura
social generada en parte por la especialización ocupacional y las jerarquías
administrativas características del Estado que disocian nuestro modelo
percibido del operativo (Rappaport, 1985: 288).
En todo caso, vemos una constante:
la realidad material conjugada con un
complejo intelectual o ideológico[15].
Sabemos que la cultura es un complejo formado por ideas y prácticas, las
últimas condicionan las primeras que, a su vez, tejen el telar estructural
sobre el que las otras se desarrollan. Creo que la etnografía, más que
cualquier otra actividad científica pone este hecho de manifiesto. No nos sería
posible comprender cosmovisiones distintas a las nuestras desde terrenos
abstractos como la filosofía o el análisis del discurso si no se aplicara la
observación y el registro de las pautas de vida cotidiana. Recordemos que el
trabajo etnográfico se limita a observar cómo se adapta el conocimiento a
nuevas necesidades de la sociedad y cómo este se mantiene a través de las prácticas.
La antropóloga Mónica Martínez Mauri
explica las condiciones de vida de la población de Kuna Yala, que se desplaza
diariamente de las islas panameñas a la región continental en busca de leña y
alimentos. Ella observa que el mar opera como "la realidad que les
rodea" (Martínez, 2004: 2) y así, impregna sus procesos de objetivación,
haciendo de ellos algo diferente a lo que nosotros conocemos.
Los kuna definen sus sitios de
pesca en base al fondo marino, la localización y la profundidad puesto que
estos elementos definen las condiciones prácticas de pesca y navegación; los
términos de captura de animales están diferenciados no por la distinción entre
animales de tierra y agua (caza y pesca) sino por la forma en que son
capturados (ibíd. p. 6-7).
Podemos ver en esto dos cosas, la
primera (anotada por la etnógrafa) es la relación que tienen el reino material
y simbólico con la práctica de la actividad humana (ibíd. p. 18); la segunda es que el grado de adaptabilidad al medio
dota incluso de un mayor valor al conocimiento kuna.
De una manera análoga, los Achuar
presentan formas de categorizar taxonómicamente la naturaleza que a un biólogo
le parecerían irracionales (y que no tienen ninguna lógica aparente a no ser
que se viva y comprenda el entorno desde dentro[16]),
o bien, no distinguen las idealidades puras de los epifenómenos, sino que los
consideran como dos niveles distintos de realidad (Descola, 1996: 140).
Estas categorías de comprensión, o
"de ordenar el cosmos a través de la especificación de los modos de
comunicación que el hombre puede establecer con cada uno de sus
componentes" están basados en eso precisamente, en el grado de
comunicación o contacto que el hombre tiene con la naturaleza. Es debido a la
íntima relación que los Achuar tienen con su medio que lo perciben como un continuum
de facetas: naturaleza, sobrenaturaleza, sociedad animal y sociedad humana
(Descola, 1996: 141). Entendemos que el pensamiento occidental opera de manera
distintita: tiende a estar compartimentado (en disciplinas, en jerarquías, en
campos de comprensión, en parcelas de hiperespecialización...) y nosotros, sus
herederos, diferenciamos realidades de ficción, cuerpo de mente y naturaleza de
cultura.
Debido a esto es que tenemos que
abordar de otra manera la asunción de lo sobrenatural. Los kuna suelen atribuir
propiedades humanas a los espíritus asociados con recursos marinos de manera
que, por ejemplo, procesos como la gestación y el nacimiento pueden ser
afectados por ellos (ibíd. p. 12). Si
aún buscamos la objetividad en las categorías como estas, significa que no
estamos comprendiendo las condiciones estructurales de estas sociedades. Para
los kuna, las características presentes en las entidades del mar se vuelven
algo ubicuo; como la brujería para los azande, o para nosotros los efectos del
mercado bursátil. Se entiende con esto que toda cultura está provista de una
"filosofía natural con la cual explicar las relaciones entre hombres y los
sucesos" y de formas de clasificar sus eventos (Evans-Pritchard, 1937:63-64).
Entonces, si insistimos en
comprender las relaciones conceptuales de otras culturas, no puede obviarse el
contexto en el que se desarrollan. Tal como Geertz apunta, el conocimiento es
"práctico, colectivo y fuertemente arraigado en un lugar determinado",
así mismo, está basado en la inmediatez de la experiencia (Geertz en Luz, 2014:
306).
Con lo anterior espero haber
conseguido explicar que los criterios distintivos de la etnobotánica
Achuar pertenecen a un ordenamiento epistemológicamente
distinto. Por otra parte, también quisiera hacer énfasis en las distintas
vertientes científicas que han reconocido el valor de disciplinas no
científicas en su acervo de conocimiento. Investigadores de toda índole
(historiadores, cronistas, biólogos, antropólogos o etnoecólogos) han reportado
multitud de aportaciones de distintas formas de comprender, adaptarse y vivir
el mundo. Algunos de los casos citados es el aporte del conocimiento
tradicional en la clasificación biológica de Linneo, el conocimiento
agroecológico y agroforestal y las teorías sobre corrientes en los océanos
(Reyes-García, 2009: 40-41).
Estos trabajos nos abren un
horizonte conceptual que da lugar a lo que se conoce como el giro ontológico,
un ejercicio en el que se intenta inscribir la comprensión de la naturaleza en
la cultura que la genera.
Afortunadamente, la práctica
etnográfica revela la variedad de estas ontologías. Lo que muchas demuestran tener
en común es la no distinción entre el hombre que observa y lo observado. Es
como si todo formara parte de la misma realidad, en la que el hombre se
encuentra como una más de las de las asociaciones que imprimen en el mundo. Como
expresa Descola sobre los Achuar, cada planta y cada animal se ven igualmente
dotados "de una vida autónoma de muy humanos afectos" (Descola, 1996:
113).
Una cuestión importante que se
remarca desde estas etnografías es el funcionamiento
racional (es decir eficaz) de estas concepciones. Desde los primeros
trabajos de este tipo (hablo de la monografía de Evans-Pritchard sobre los
azande) se observa que la cosmovisión es utilizada
como mecanismo para explicar una realidad que se concibe como más compleja.
Así, si un zande ve caer un techo devorado por terminas y culpa a la brujería
no está ignorando las causas directas que han hecho desvencijar la madera, si
no que relaciona las explicaciones de una esfera de comprensión con la
experiencia empírica.
Así mismo Philippe Descola, interpreta "[l]a antropomorfización de
plantas y animales" como "un código metafórico que sirve para
traducir [y quizá preservar] una forma de "saber popular" (ibíd. p. 137). Con esto podemos inferir
el valor etnográfico de las creencias populares en la comprensión de sistemas
simbólicos, mismas que deben ser puestas en situación con el contexto
pragmático y ambiental[17].
El giro ontológico, decíamos
antes, nos lleva a una comprensión ampliada del entorno, así como a una
revaloración de nuestros propios sistemas simbólicos. Veamos entonces cuál es
el estatus que mantiene la distinción naturaleza/hombre de la que hablábamos al
principio.
Sobre el "milagro griego"
Los trabajos de autores como
Descola o Latour apuntan al reconocimiento de otras formas de sabiduría, manejo
de recursos y comprensión de la naturaleza pero también de comprensión de la
realidad. En su análisis sobre pueblos amazónicos, Descola (1996: 132, 140)
habla de distintos niveles de realidad que de ninguna manera están separados en
"idealidades puras" si no que se ven integrados en un continuum de
percepciones. Argumentos como estos ya comienzan a perturbar el orden
eurocéntrico y antropocéntrico.
De no ser por esta alteración a
nuestra percepción de la realidad, el salto al perspectivismo no sería tan
incómodo. Reconocer las representaciones indígenas implica la asunción
diferentes mundos con sus respectivas concepciones del ser y la existencia
(Viveiros de Castro, en Stolcke, 2001: 7-8).
Si nos detenemos a examinar el
mundo Achuar, vemos que no hay una distinción estable entre lo real y la
quimera; para ellos, una es reflejo de la otra. Los seres de la naturaleza están ligados en un continuum en tanto que
comparten una realidad ecológica. Descola abogará por esta forma de comprensión
del medio aludiendo a que los Achuar han superado "la maldición solipsista
de lenguajes particulares" y que estas personas logran comunicarse
intersubjetivamente con plantas, animales y meteoros (!) superando barreras
lingüísticas y haciendo de ellos sujetos productores de sentidos (Descola,
1996: 139).
Este planteamiento es, cuando
menos, sugerente; cabe detenerse un poco más él.
 |
| Ahí donde hay un hombre para apreciar naturaleza ya ha sido inventada la cultura. |
En su ensayo de antropología
simétrica, Latour habla de la construcción de un mundo natural separado del
social en un efecto parecido al que tuvo lugar cuando la cultura se desarrolla
en el particularismo kroeberiano como algo superorgánico y aislado de la
influencia de la naturaleza; es así como se construye lo que conocemos como el Grand Partage (Martínez, 2004: 3). Las
nuevas corrientes antropológicas proponen disolver esta división incluyendo al
hombre (y a la cultura que produce) en el complejo naturaleza-cultura,
indisoluble y mutuamente influyente.
Esta es la propuesta a la que Philippe
Descola hace eco cuando centra el objeto de la antropología, ya no en la
comparación entre culturas sino de la relación de los sistemas humanos con su
medio, incluyendo humanos, no humanos, modos de categorización y relaciones
energéticas (ibíd.).
Para explicar cómo es que una
epistemología tradicionalmente esencialista (la nuestra), que toma la
parcelación del conocimiento como principal condición de la comprensión ha
logrado ir incorporando estas nociones como válidas (quizá hasta como útiles)
tengo que detenerme un momento en la línea que ha seguido la antropología ecológica[18].
Astrid Ulloa (2010: 9) retoma las tendencias para asumir la influencia
ambiental: nos recuerda cómo la disciplina pasa de considerar al ambiente como
determinante de la cultura a revertir la posición de los roles, es decir,
invertir el vector y hacer de la cultura el determinante en el ambiente, para desembocar
finalmente en una perspectiva ecosistémica: la suma de relaciones recíprocas.
Si a esto se añaden los mundos
híbridos de Latour, las aportaciones en torno al cuerpo y feminismo de Dona
Haraway y las evidencias de la mutua interacción hombre-ecosistema que se
observan en los problemas ambientales del Antropoceno, entendemos que existen
fundamentos científicos para deconstruir y desmontar las dicotomías que hemos
venido arrastrando en todo este ensayo.
Con todo, sería muy ingenuo
pretender que esta percepción inclusiva y abierta a otras cosmologías esté
generalizada en el pensamiento occidental. De hecho, parece que ni siquiera ha
permeado en las estructuras más influyentes. Más aún, se hace patente la
tensión, oposición y conflicto entre los sistemas de producción industriales,
generalizados en la dinámica global y aquellos de las pequeñas comunidades.
Dicha tensión se observa en los
incontables conflictos entre indígenas y Estados o multinacionales, en las que
estos tienen mayores herramientas, influencia y poder para dominar los recursos
de aquellos. Se podría añadir que la diversidad étnica, la diversidad en la
agricultura y el valor simbólico de ambas está directamente enfocada contra la
producción dominante (Toledo, en Acosta, 2007: 25) y que al mismo tiempo los
ejercicios epistemológicos como el de todos los autores citados, operan en la
negociación de significados de la que nos hablaba Arturo Escobar.
Lo anterior me parece una
condición importante en la construcción de otros mundos posibles[19]
y de una epistemología más completa, autocrítica y comprensiva.
No trataremos como parte de esta
confrontación las ideologías políticas ambientales que atentan directamente
contra los derechos humanos por ser un tema altamente sensible, pero sí me es
importante señalar que una cosmovisión en la que prima la diferenciación de la
Naturaleza como una esfera ajena y manipulable tiende a prácticas en las que
ésta se apropia "como condición y necesidad para atender metas enfocadas
al progreso perpetuo" (Gudynas, 2010: 287). Esta apropiación o mercadeo de
la naturaleza requiere de una ideología profundamente arraigada que la
respalde; considero que la Gran División
es condición sine qua non para que en
un sistema social tengan lugar procesos de dicha índole.
Por último, diré que la gran
aportación de la Antropología (sobre todo de la Antropología Ecológica) en este
sentido es hacernos conscientes de la relación que existe entre nuestras
ideologías, nuestras prácticas de subsistencia y sus consecuencias, aportando
otras voces y otros contextos que pueden servirnos como referencia, acaso
siendo una de las herramientas "para perpetuarnos y preservar aquellos
sistemas vivientes a los cuales permanecemos indisolublemente ligados y de los
cuales continuamos siendo definitivamente dependientes", como sugiere Roy
Rappaport (1985: 290).
Conclusión
La antropología ecológica ha
registrado numerosas muestras del grado de adaptabilidad de las cosmologías
indígenas. En palabras de Efraín Cruz Marín (2006: 26), estos "constituyen
sistemas mucho más integrales respecto al conocimiento de las interacciones
entre naturaleza y sociedad, que aquellos sistemas generados en el marco del
utilitarismo".
Para Efraín Cruz, los sistemas de
conocimiento utilitario consideran que lo útil
es verdadero, en oposición a los tradicionales para los que lo útil es bueno (ibíd.). La diferencia entre uno y otro es que los últimos están íntimamente
ligados y son dependientes del entorno natural, lo que genera distintos
parámetros en los criterios morales y éticos a aquellos generados en
circunstancias en que la división del trabajo y
el parcelamiento del conocimiento han de alguna manera alienado el
concepto de lo natural.
Considero que este grado de
distinción es el eje de la inconmensurabilidad entre lógicas de pensamiento
expuestas así como el principal factor de confrontación entre ambos. Para mí es
evidente que cuando una industria como Shell Oil Company decide hacer
extracción de gas en lugares como Nigeria o Sudáfrica sigue la lógica
utilitarista antes mencionada, incomprensible, insensata y errada desde el
punto de vista de las poblaciones locales, que requieren del agua que queda
contaminada en estos procesos (estoy consciente que esta parte fáctica de la
realidad a penas se ha tratado en este ensayo teórico).
Como se refleja en este caso (que
es uno entre miles), las implicaciones del extractivismo frente a las
poblaciones adquiere en el contexto contemporáneo dimensiones políticas de
notable complejidad. Lo que en este ensayo ha sido abordado principalmente como
una disertación sobre la epistemología occidental, en la vida de las
poblaciones que se estudia se traduce en un constante enfrentamiento de
dominación de recursos, territorio y derechos.
Es fácil estudiar estas
comunidades desde un ordenador con acceso a internet creyendo que la
problemática ambiental y económica que ellos viven no nos afecta directamente. Sin
embargo, Efraín Cruz nos recuerda que las comunidades indígenas no viven
aisladas (como aquellas poblaciones en mitad de la selva a donde se aventuraban
los primeros antropólogos) sino que forman complejos vínculos con la sociedad
industrial (Cruz, 2006: 37), vínculos de intercambio y de manejo de recursos
naturales que compartimos, generando efectos recíprocos tanto ambientales como
políticos y, como hemos visto, ideológicos.
Quisiera admitir, junto con Astrid
Ulloa (2010: 22) que la línea entre naturaleza y cultura tiene una ruptura
irreversible, o apelar a los ciclos de vida conceptuales de Dove para pensar
que la distinción entre conocimientos indígenas
y conocimientos legítimos terminará
por volverse un concepto vacío e inservible, pero estoy consciente de que para
que estas nuevas conceptualizaciones cristalicen en un sistema con efectos
significativos, queda mucho trabajo que hacer. La inclusión de otras
epistemologías en nuestro universo cognitivo es un proceso que suele
caracterizarse por romper con convencionalismos de la manera de pensar
hegemónica, lo que la hace, a priori, no
del todo aceptable.
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[1] Sin ánimo de generalizar algo tan
variado como la de noción de cultura occidental,
utilizaré esta expresión para referirme la línea de racionalidad que se
despliega a partir de la filosofía griega, legitimándose en la Ilustración y
exportándose a todos los continentes en la época colonial como la mentalidad
válida, racional y justa.
[2] En antropología este pensamiento se
arrastra en prolongados debates sobre la relación y diferenciación entre
naturaleza-cultura (nature-nurture).
[3] En la hipótesis de Janzen (en Cruz,
2006:21) se define la coevolución como un proceso sinérgico en el que una
característica evolutiva de una población genera una respuesta de la misma
índole en la segunda población.
[4] Las regiones megabiodiversas del
mundo son Brasil, Colombia, México, Indonesia, Zaire, Madagascar, Australia,
China, Perú, Ecuador, India y Malasia (Cruz, 2006:22), muchas de ellas puestas
en peligro por políticas extractivistas empresariales o estatales.
[5] Cabe aquí la mención de que hace
Arturo Escobar (1999) sobre los discursos conservacionistas, que tienden a ser
asumidos desde corrientes hegemónicas y apropiarse conceptos como biodiversidad
o naturaleza como estrategia de control de recursos.
[6] Astrid Ulloa (2010: 20-21) habla de la
existencia de lo híbrido, terrenos en
los que la división entre natural y lo humano se difuminan en nociones como
alimentos transgénicos, zoológicos o el petróleo que incorporan al mismo tiempo
el elemento de naturaleza como el de la transformación por la mano del hombre.
Otros ejemplos sobre esta hibridación que difumina los límites están estudiados
por Beatriz Santamarina (2009) referente a las reservas y parques naturales, o en torno al cuerpo por Donna
Haraway (1991).
[7] Walter Mignolo (2001) explica que
este proceso de colonialidad, es decir, de apropiación de las culturas, sus
economías y epistemologías por un sólo modelo hegemónico, es la clave de la
modernidad.
[8] Utilizo estos términos para
ilustrar una posible concepción de las regiones bárbaras, recordando que este
término se utiliza para designar a todo lo extranjero, desconocido. Beatriz
Santamarina (2009) señalará que es este discurso de habitar lo salvaje, con el que poblaciones enteras de indios fueron
expulsados de sus territorios.
[9] En un contexto más cercano, podemos
hablar de las asociaciones de cooperación al desarrollo, que están poniendo en
marcha procesos políticos que se oponen directamente a ciertos mecanismos de
desarrollo industrial neocolonialista.
Así, se logra dotar de legitimidad institucional a voces que denuncian la
violación de derechos humanos. Algunas que ejercen este papel en Catalunya son
la Associació Catalana per la Pau (ACPAU) y la Taula Catalana por Colombia.
[10] Aquí se observa la utilidad de la
antropología como potente herramienta para explicar cómo construimos nuestros
propios marcos de entendimiento.
[11] Uno de los ejemplos que se me
ocurre traer a colación es la Cumbre contra el cambio climático celebrada en
Marrakech actualmente. Este es un lugar de negociación de demandas ambientales
y aplicaciones políticas pero también es una arena en la que se disputa la
creación de modelos conceptuales que redefinen la realidad ecológica. Por un
lado están las voces proteccionistas que impulsan a continuar con los acuerdos
firmados en París el año anterior y por otro están los discursos negacionistas
como el del próximo dirigente norteamericano. Estos discursos tienen la
particularidad de convertirse en políticas capaces de afectar las realidades
ambientales de poblaciones de todo el planeta.
[12] Desde este argumento podemos
preguntarnos si (todavía a estas alturas) seguimos asumiendo el estudio de los
pueblos indígenas como si de culturas primitivas se trataran. Parece que,
efectivamente, al oponer el conocimiento científico al del otro, el resultado es restar sentido de validez o incluso de
racionalidad al segundo.
[13] El autor utiliza el término
aludiendo a la concepción que tiene de éste Lévi-Strauss.
[14] Este caso nos hace percibir,
además, el valor que tiene el método antropológico para acercarnos a realidades
pragmáticas con la capacidad de validar (o invalidar) supuestos teóricos.
[15] El caso que propone Rufino Acosta
como ejemplo nos parece muy pertinente: las semillas como realidades materiales
que portan todo un universo cultural (Acosta, 2007:3).
[16] El uso de categorías supragenéricas
como "pajaritos", "caza", "peces grandes" y
"pescados menudos" es sólo uno de los muchos ejemplos que ofrece
Descola (1996).
[17] Mónica
Martínez (2004:19) también destaca el valor de los tabús, los miedos y los
mitos en la comprensión de estos sistemas simbólicos.
[18] Es verdad que dentro de las
disciplinas científicas la antropología se manifiesta como una de las más
inclusivas, abiertas o hasta radicales; sin embargo, considero que esto no la
imposibilita para funcionar como un "termómetro" de la ideología de
su tiempo en tanto que responde a los movimientos sociales activos en cada
momento. Una muestra de esta relación con las esferas pragmáticas es la influencia
que tuvieron los movimientos ambientalistas y feministas para repensar nociones
como cuerpo o naturaleza.
[19] Para seguir citando al antropólogo
colombiano.
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