Sobre el terror y cómo se propagan las ideas

Reflexiones sobre el ritual, la memoria implícita y el conocimiento corporizado

   Hay un artículo de Harvey Whitehouse que toca dos elementos que quiero tratar respecto a la reproducción de la cultura: la transmisión corporizada de las ideas (como parte de la corriente de fenomenología de la percepción propuesta por Merleau-Ponty) y los mecanismos de selección, aislamiento y reproducción de ideas en el ritual.

  El caso de los rituales cargados de vivencias profundamente chocantes servirá para ilustrar la reproducción cultural a través de una experiencia de comunidad, solidaridad, valores e ideas. En este caso, el terror será una condición sine qua non para que el gran complejo de elementos culturales se transmita exitosamente entre los participantes.

   Empezaré por resumir el postulado propuesto por Whitehouse en "Rites of terror: emotion, metaphor and memory in Melanesian iniciation cults" para después ir conectándolo con referentes teóricos de dos perspectivas aparentemente separadas: la cognitivista y la fenomenológica. Intentaré explicar los elementos de esta etnografía que pueden funcionar como eslabón entre dichas posturas.

Goya sabía que sus cuadros inspiran más emociones que varios tratados antropológicos juntos.

Ritos del terror

   En el artículo mencionado, Whitehouse se basa en conceptos clave de la antropología cognitiva: la metáfora como resultado de la capacidad de metarrepresentación y la memoria, anclada en los esquemas mentales previos y maximizada a raíz de los impactantes eventos experimentados.

   Con todo, el elemento clave, fundamental para anclar estos dos conceptos en la mente del participante, es la emoción. Se trata del efecto traumático que tiene lugar en el rito a través de distintas manipulaciones del cuerpo; cuando el iniciado participa en un acto donde, por ejemplo, se le queman los antebrazos, se perfora el tabique o se corta el pene hasta hacerlo sangrar y ve cómo se ejecutan estos actos sobre sus compañeros se activa la memoria implícita, capaz de almacenar detalles y datos en una forma más vívida que en el común de los eventos que vive.

  

   Whitehouse explicará este fenómeno en otro artículo, donde habla sobre la memoria episódica. Los rituales que son raramente realizados y que estimulan enormemente al individuo tienden a producir un efecto selectivo de almacenaje masivo de la información que contiene la escena, denominará a esto como flashbulb memory (Whitehouse, 2004:71).

   En el ritual estudiado es el terror lo que activa la memoria implícita, el participante no es consciente pero retiene con enorme precisión detalles sobre los participantes, los actos y la sensaciones, que se quedan grabados en una memoria que permanece vívida a largo plazo. Estos recuerdos perduran porque su intensidad los hace pasar por diversos filtros de selección; pero los mismos eventos, de realizarse frecuentemente, perderían efectividad. La memoria implícita tiene además la peculiaridad de despertar en el individuo lo que se conoce como Reflexiones Exegéticas Espontáneas (SER[1]), donde se reciben revelaciones o una especie de inspiración personal dadas las condiciones raras y enardecidas (Whitehouse, 2004: 72).

  
 Aludiendo a Durkheim podemos decir que el entendimiento religioso (el que dota sentido al mundo) se deriva de este tipo de actos, de modo que las flashbulb memories pueden interpretarse como mecanismos cohesionadores con distintas funciones: en primer lugar, tienen la particularidad de guardar en la escena recordada a los individuos participando el ritual (con lo que se refuerza la identidad grupal); así mismo, la naturaleza espeluznante de la iniciación genera solidaridad entre los participantes favoreciendo un ethos igualitario (Whitehouse 1996: 711-712).

   Pero el estado extático de las iniciaciones que estudiamos tiene otra peculiaridad, resaltada por Maurice Bloch cuando menciona que el valor la actividad religiosa no se limita a afianzar las comunidades imaginadas en torno a ella, sino que será una manifestación de la capacidad exclusiva de los humanos modernos[2]: la capacidad de imaginar otros mundos (Bloch, 2010:2).

Lo trascendental

   Bloch distinguirá entre dos realidades que coexisten en el acto religioso: la sociedad transaccional, la organización social que compartimos con otros primates traducida en intercambios e interacción; y la sociedad trascendental, o bien, la estructura social entendida como el sistema de roles, distinción de géneros, de generaciones, de filiación a un linaje, etc. Esta última no sería posible sin la capacidad de imaginación, y para seguir abundando en ella hemos de recurrir a Dan Sperber.

   Todo este sistema de estatus y roles imaginarios se desprende de la habilidad de metarrepresentación, una capacidad cognitiva en la que la mente puede integrar información que no comprende por completo sobre esquemas anteriores, siempre que estos estén bien formados construyendo una base sólida.

   Así, cualquier estructura, con sus funciones transaccionales propias, se entreteje con una segunda red de significaciones (trascendental), que incluye un sistema jerárquico imaginario que afecta indirectamente a la primera, todo basado en un sistema metarepresentativo en el que podemos relacionar dos sistemas de comprensión (un ejemplo de esto se puede ver en el efecto de los rumores en la reputación de una persona; la representación pública de este individuo puede afectar de manera efectiva sus relaciones transaccionales aunque esta misma no sea un hecho transaccional).

   Dicho esto, entendemos que el papel de la metarrepresentación en la estructura social es generar una comunidad imaginada que afecta a la sociedad transaccional, pero también incide en la asimilación individual del ritual.

 El abandono a la creencia en lo trascendental

 

   En "Ritual and Deference"[3], Bloch (2004a:127) explica que esta facultad sirve a manera de catalizador para realizar concesiones en el esquema cognitivo. Este proceso de deferencia implica cierto abandonamiento de la razón para dar cabida a nuevos elementos en la estructura mental.

   De esta particularidad de irracionalidad de ritual se desprenden dos cosas: 1) No es necesario entender algo para constatarlo como verdad (ibíd. p. 126) y 2) La información que se transmite en el ritual contiene significados profundos pero difíciles de decodificar en virtud del canal en que se expresan.

   La experiencia del ritual insufla en los participantes cargas simbólicas que ellos mismos muchas veces no son capaces de expresar (lo que se traduce en los numerosos problemas que experimenta el etnógrafo al enfrentarse con la vaguedad de los significados transmitidos -muchas veces, ni el entrevistado entiende el significado de los elementos más importantes). Es muy complicado que un participante se dé a la tarea decodificar un ritual, precisamente porque no está hecho para transmitir mensajes decodificables.

   Del primer punto entendemos que la facultad de metarrepresentación es necesaria para sostener sistemas de creencias prescindiendo de la racionalidad. Para abordar el segundo, es decir, los canales por los que la información se transmite, es necesario utilizar otros referentes teóricos. Es en este punto donde quisiera trazar el puente con la fenomenología, para ello me valdré de algunos postulados expresados por Merleau-Ponty y Tim Ingold.

Conocimiento corporizado

   El lector podrá objetar a mi pretensión de vincular el trabajo de Whitehouse y Bloch con la fenomenología una observación que el propio Ingold señala: se distingue esta rama de la antropología cognitiva porque la última se enfoca a los modelos culturales (o categorías) desde un anclaje en la ontología cartesiana, separando la actividad entre mente y cuerpo (Ingold 2000:165), mientras que la fenomenología de Merleau-Ponty y el trabajo de Ingold se ha enfocado en cómo se disuelve dicha distinción. Pero mi afán no es resolver aquí debates filosóficos sobre la percepción y los fenómenos cognitivos, tampoco pretendo inferir que los autores que trato muestren indicios de abandonar el dualismo cartesiano, lo único que quisiera expresar es que el artículo tratado puede ser visto como uno de los numerosos casos en los que el estudio etnográfico ofrece vías para entender cómo se transmite el conocimiento -o una parte de la cultura.

   En su libro The perception of the environment, Ingold, intenta hacernos partícipes de una visión ecológica del pensamiento humano, una en la que la conciencia no nace de la objetivación de lo que se observa sino de la coexistencia entre lo percibido y lo que percibe. Encuentro en la condición del terror del ritual melanesio una relación con esta conciencia del mundo; los procesos descritos Whitehouse se explican específicamente a partir de la situación de être au monde defendida por Merleau-Ponty (que también podríamos llamar dwelling, si hacemos referencia a Ingold, o embodiment según Csordas).

   Es importante recordar (una vez más) que el pensamiento moderno se caracteriza por la distinción cartesiana entre el pensamiento y el objeto, entre lo que se percibe y lo que es. La inflexión fenomenológica (resumida groseramente) propone algo distinto, que el objeto no tiene una existencia objetiva, sino que su existencia parte de la experiencia que un sujeto hace de ella.

   Merleau-Ponty llevaría la fenomenología de Husserl al campo de la percepción, instalando al sujeto en el cuerpo. No quiere decir que el sujeto (aquel que conoce) exista dentro del cuerpo; es más bien que el sujeto no es sin su cuerpo, el sujeto de la conciencia es su cuerpo (Rainville, 1988: 18). Con esto se rechaza la idea de que la razón venga a posteriori, gracias a la percepción, sino que la razón es una concepción que se integra a partir de la experiencia del sujeto (que es el cuerpo).

   Como he señalado más arriba, estas nociones, claves de esta rama de la filosofía, desembocan en una comprensión trascendental del campo del fenómeno, en donde el ser se sustituye por nociones correlativas de la conciencia de objeto[4] (ibíd. p. 76), y no creo que el trabajo de Harvey Whitehouse apunte en absoluto en esa línea. Tampoco creo que con su exposición sobre los ritos melanesios esté confiriendo al cuerpo del papel central que le adjudica Merleau-Ponty en la conciencia; en ningún momento se infiere que la experiencia vivida sea crucial para la conciencia del self y menos aún para la existencia del grupo. Sin embargo, considero que el valor de algo tan subjetivo como el terror es justamente catalizar funcionamientos cognitivos, de modo que, por lo menos en este caso, se está primando la experiencia del sujeto en la formación de su conciencia[5].

   Me atrevo a afirmar que esta tendencia a explicar la psique a través de la experiencia viene desde la Antropología particularista norteamericana. Con todas las variables posibles, esta corriente ha encontrado actualmente anclajes en la teoría de la práctica de Bourdieu y en la psicología ecológica de James J. Gibson.

   Creo que el trabajo de estos dos últimos autores ha sabido salvar brechas entre dominios que se habían considerado como incompatibles y que, de una manera análoga y paralela, las últimas aportaciones de las ciencias cognitivas están volcando su atención a la adquisición experiencial del conocimiento.

  

   Por su parte, Dan Sperber no hace sino conjugar los hechos culturales con los procesos del pensamiento al explicar la transmisión de la cultura a través del contagio de representaciones;  así mismo, Maurice Bloch apunta que lo que se expresa sin palabras es parte del significado que dota de sentido a la cultura y por último, el artículo propuesto de Whitehead pone en relevancia el papel de la experiencia individual en la transmisión de conocimiento cultural.

Conclusión

   La Antropología incluye en su metodología la observación de dos esferas que suelen considerarse como separadas: la representación cognitiva y la vivencia de hechos sociales, lo que la coloca con una perspectiva particular para entender ciertos mecanismos transmisión del conocimiento. Esta posición ha llevado a distintos autores de la disciplina (desde Bateson y Deleuze hasta Ingold) a cuestionar el dualismo cartesiano conocido también como "la grande partage".

   Tim Ingold, uno de los exponentes más representativos de esta tendencia, defiende una postura fenomenológica que intenta comprender los procesos cognitivos como la interacción entre quien percibe y lo que es percibido por medio de mecanismos que confieren un papel fundamental al cuerpo y a la experiencia.

   La antropología cognitiva, por su parte, se ha dedicado a dilucidar cómo se organiza el conocimiento, y para hacerlo ha debido recurrir a ciertas experiencias sensoriales o psicológicas del individuo. El caso específico del estudio de Harvey Whitehouse se propone explícitamente como un nexo entre procesos psicológicos y sociológicos, donde la formación de conceptos, los sentimientos y la memoria se ligan directamente al ethos social (Whitehouse, 1996: 713), y muchas de las explicaciones allí ofrecidas no se entienden sin contemplar la experiencia del sujeto consciente.

   Sería muy arriesgado considerar que de estas experiencias trascendentales[6]surge efectivamente la conciencia del sujeto o el ethos social.  Sin embargo, si el rito tiene la peculiaridad de reproducir cultura en forma de "orgias de deferencia de la conciencia" (Bloch, 2004: 136) resulta ilógico buscar los significados en la razón; acaso sea necesario pensar su exégesis de otra manera, quizá apelando a la correlación de nociones que se intercambian entre agentes. Para dicho efecto, Ingold (2000: 264) nos trae una pista (no sabemos si atinada o no) desde la fenomenología: lo que se transmite en el ritual no se percibe en las cosas que allí pasan, sino en lo que pasa entre ellas.

Bibliografía

BLOCH, M. (2010) "Why religion in nothing special but is central" in LSE Research Online. February 2010. The London School of Economics and Political Science.

BLOCH, M. (2004) "Ritual and Deference" in Whitehouse, H. and Laidlaw, J. Ritual and Memory. Toward a Comparative Anthropology of Religion. UK. Altamira Press. [Disponible en Línea https://books.google.es/books?id=numsMcqjpAkC&pg=PA65&lpg=PA65&dq=ritual+and+deference+bloch&source=bl&ots=kPuA0V9C9U&sig=xDikAb8DkGy1oKnkQNHBWly57DU&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjVrdqo_LnRAhXB6RQKHe_kAGoQ6AEILzAB#v=onepage&q=ritual%20and%20deference%20bloch&f=fals]

BLOCH, M. (2004a) "Ritual and Deference" in Whitehouse, H. and Laidlaw, J. Ritual and Memory. Toward a Comparative Anthropology of Religion. UK. Altamira Press. [Versión impresa sin título de obra]

INGOLD, T. (2000) The perception of the environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London. Routledge.

RAINVILLE, M. (1988) L'expérience et l'expression. Essai sur la pensée de Maurice Merleau-Ponty. Montréal. Les éditions Bellarmin.

RAPPAPORT, R. (2001) Ritual y religión en la formación de la humanidad. Madrid. Cambridge University Press.

SPERBER, D (2005) “Antropología y Psicología: Hacia una epidemiología de las representaciones” en Explicar la cultura: unenfoquenaturalista. Madrid, Morata. Pp. 58-75.

WHITEHOUSE, H. (2004) “The theory of modes of religiosity” in Modes of Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission. UK. Altamira Press.

WHITEHOUSE, H. (1996) “Rites of Terror: Emotion, Metaphor and memory in Melanesian Initiation Cults” in The Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 2, no. 4. Pp. 703-715.

ZIELINSKI, A. (2002) Lecture de Merleau-Ponty et Levinas. Le corps, le monde, l'autre. Paris. Presses Universitaires de France.

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[1] Spontaneous exegetical reflection.

[2]Con esto se refiere la adaptación neurológica que sufre el Homo sapiens sapiens en la revolución paleolítica.

[3]Se trata de un capítulo del libro Ritual and Memory publicado justamente por Whitehouse, donde M. Bloch refiere a los dos mecanismos de transmisión del conocimiento en el ritual propuestos por su editor: el imaginario y el doctrinal, sugiriendo que a pesar de que las vías sean distintas no implican una actividad exegética distinta (Bloch, 2004:66).

[4] En otras palabras, el ser no está allí fuera sino que es a través de la interrelación entre sujetos que perciben.

[5] Si tradujéramos esta afirmación al lenguaje fenomenológico quizá podríamos decir que es esta experiencia originaria la que dota de sentido al sujeto del conocimiento.

[6] Uso la expresión propuesta por Bloch como lo que se transmite no transaccionalmente en el ritual.