En su segunda línea argumental,
Durkheim se plantea la idea de alma como un concepto que conjuga la realidad de
dos mundos inseparables superando la experiencia sensible. Para ello opone dos
posturas entre sí: el animismo y el naturalismo[1].
El culto animista y naturalista
coexisten universalmente, es más, se encuentran encabalgados el uno en el otro;
la cuestión sería descubrir cuál fue la primera, "la forma verdaderamente
original de la vida religiosa" mediante la observación de lo que es común
a todas sus manifestaciones el origen. La importancia de este debate radica en
que estas dos eran las vías por las que se había intentado explicar el origen
del pensamiento religioso. Después de analizarlas por separado, Durkheim
concluirá que estas concepciones tradicionales son insuficientes y marcará la
necesidad una nueva vía para establecer el origen de la religión.
El animismo primigenio se ocupa de
explicar cómo se ha formado la noción de alma, cómo se convierte en objeto de
culto y se transforma en espíritu y por último cómo se deriva de éste el culto
a la naturaleza; para Durkheim el principal fallo de esta corriente es el
presunto asentamiento de un pensamiento religioso en base a una realidad no
experimental, la alucinación o ensueño que engendra la noción del alma; el
naturalismo, por el contrario, propone que la experiencia del asombro y
portento de la naturaleza sean el germen de donde emana el pensamiento
religioso. En principio, Durkheim dará en favor de la segunda teoría, pero en
un examen más cuidadoso revelará que este razonamiento no se libra del mismo
fallo que la primera: la irracionalidad de hacerse representaciones complejas
(tanto como puede serlo un sistema religioso) a partir de una inmensa metáfora
sin valor objetivo. Analizaremos el recorrido que hace a través de sendas tesis
intentando marcar lo que resulta característico del pensamiento durkheimiano.
Tylor y Spencer son los principales teóricos del animismo, el primero es
quien lo construye como teoría y plantea reflexiones sobre distintas creencias
religiosas desarrolladas a partir de esta idea. En su propuesta el alma
provendría de la diferenciación entre los estados de conciencia de vigilia y
del sueño.
Hay distiinguir entre alma
y espíritu: el alma está ligada al cuerpo y no es objeto de culto; puede
separarse del cuerpo durante el sueño y se separa definitivamente en la muerte,
de hecho una de las funciones del rito funerario es impedir definitivamente el
retorno al cuerpo o remarcar en su separación.[2] En este supuesto las almas de los hombres controlan solo a los hombres y
demás seres animados, mientras que las almas de las cosas son responsables de
los fenómenos del mundo físico.
El primer problema de este
razonamiento estriba en que la presencia de alma en seres inanimados no explica
la cualidad de sobrenatural. Lo sagrado inspira un respeto, espanto y majestad
(Durkheim 1982:55) propios de las ideas religiosas que se corresponden con el
miedo del fiel hacia lo que adora y que no se encuentran presentes en el culto
a los difuntos.
Se podría extender la idea de las
almas a las fuerzas naturales si el
primitivo no distinguiera lo animado de lo inanimado[3], con lo que el alma podría cobrar cualidad de espíritu, genio o divinidad.
Para justificar lo anterior tendría que explicarse tanto la transformación
cualitativa del alma como el origen de esta noción. Si surge de la experiencia
onírica ¿cómo se hace para distinguir la imaginación producida en los sueños
ordinarios de las visiones de espíritus como tales? Bajo estos criterios
Durkheim cuestiona que el sueño sea el nacimiento de la idea de alma, y sugiere que ésta noción no es
primigenia sino que se ve precedida de otra, esencialmente religiosa, ligada a
la sacralidad.
Para demostrarse lo contrario
tendríamos que observar creencias en espíritus relacionadas con el culto a
representaciones antropomorfas o humanas en sociedades primitivas. No se
encuentra registro de este tipo de culto a los muertos en sociedades
primitivas, éste aparecería tardíamente en las de China y Egipto y en algunas
ciudades griegas y latinas; mientras que las sociedades australianas que el
autor estudia se observan los rituales funerarios como prácticas dirigidas al
mundo de las ánimas ¿cómo se explica entonces el nacimiento del alma? ¿a raíz
de los cultos a la divinidad?
En una parte de la tesis animista, aquella en la que se señala que el culto a los muertos[4] pasa a ser culto a la naturaleza, que se señala la función principal de la religión: de reafirmar el sistema social sobre la que se sostiene modificando ideas y sentimientos (incluso contradiciéndolos). Aquí el autor comienza a dejar relucir el núcleo duro de su tesis: la sociedad como creadora de religión para cohesionarse (no olvidemos el corte funcionalista de toda su explicación).
Durkheim habla de capacidades esencialmente humanas, los atributos sociales
que nos diferencian de los animales, haciendo referencia a Spencer: "El
hombre no se reduce tan sólo al animal con algunas cualidades más: es algo
diferente. La naturaleza humana es producto de una reestructuración de la naturaleza
animal y, en el curso de las operaciones complejas de las que ha resultado esta
reestructuración se han producido a la vez pérdidas y adquisiciones" (en
Durkheim 1982: 59). Esta aproximación innegablemente social genera que la
relación que el humano tiene con el medio sea más compleja y que incluya otros
elementos para organizarse.
Este planteamiento merece un
análisis más profundo puesto que, según considero, articula la tesis del libro
y, de paso, la antropología de Durkheim enfocada al carácter emergente de la
sociedad. En un pie de página se lee:
"Sin
duda nosotros también consideramos que el objeto principal de la ciencia de las
religiones es llegar a captar en qué consiste la naturaleza del hombre. Sólo
que, desde el momento en que nosotros vemos en ésta, no un dato constitutivo,
sino un producto de causas sociales, no se puede intentar su determinación,
haciendo abstracción todo medio social"
(Durkheim, 1982: 87).
¿Cómo podría la religión explicarse si no por medio del hecho social que comporta? |
Desde estos parámetros, el libro tendría por objeto demostrar cuales son las manifestaciones esenciales de "la naturaleza religiosa" que es independiente de cualquier condición social (ibíd.); este razonamiento conlleva implicaciones de orden ontológico en la naturaleza humana que me traen a la mente la distinción que hace Hanna Arendt entre quienes somos, y qué somos.
La condición humana, nos dice, no cambia con las condiciones a la que se someta la vida humana. Para Arendt "nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas" (1993: 24) rechaza la comprensión de la naturaleza humana puesto que, de existirla "sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un "quién" como si fuera un "qué" en el mismo sentido que San Agustín se planteó el problema de sí mismo en razón de revelar su esencia.
La tesis de Arendt se resume en que "la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y La Tierra" es decir, las condiciones de la existencia humana, no responden a la interrogante de quiénes somos porque no son ellas las que nos determinan. Creo que este enfoque encuentra puntos concomitantes con Durkheim en tanto que ambos dejan de lado el sentido de ontológico (el qué es) del hombre o la religión y se enfocan en la perspectiva emergente. Durkheim dejará aparcada la cuestión de la condición humana y se centrará en observar las características y cómos de la práctica humana.
Llevando más allá esta forma pragmática de aproximarse al humano, me atrevería a decir que el carácter fundacional de la religión es la cuestión social; así, la sociedad adquiere la cualidad de sagrado en Durkheim.
La religión, como cualquier fenómeno social, se da únicamente si su relación con el mundo es prácticamente verdadera (Durkheim 1982: 73), es decir, que su determinación en la vida pragmática pueda seguirse dando continuadamente, resistiendo "la prueba de los hechos" (ibíd.).
Y en esto reside el principal enfrentamiento con las tesis animista y naturalista, en que ambas proponen explicaciones ex nihilo para el surgimiento de la religión, mientras que el autor acata a su origen social; en su explicación del hecho religioso como producto de un sistema integral defiende que "[l]os hechos sociales están en función del sistema social del que forman parte; no se los puede comprender cuando se los separa"[5] (Durkheim, 1982: 87).
En principio, la tesis naturalista
defendería esta clase de principios, pero en un análisis posterior se demuestra
que es tan insuficiente como el animismo. Recordemos que se muestra deficiente
encada una de sus características distintivas:
La condición humana, nos dice, no cambia con las condiciones a la que se someta la vida humana. Para Arendt "nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas" (1993: 24) rechaza la comprensión de la naturaleza humana puesto que, de existirla "sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un "quién" como si fuera un "qué" en el mismo sentido que San Agustín se planteó el problema de sí mismo en razón de revelar su esencia.
La tesis de Arendt se resume en que "la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y La Tierra" es decir, las condiciones de la existencia humana, no responden a la interrogante de quiénes somos porque no son ellas las que nos determinan. Creo que este enfoque encuentra puntos concomitantes con Durkheim en tanto que ambos dejan de lado el sentido de ontológico (el qué es) del hombre o la religión y se enfocan en la perspectiva emergente. Durkheim dejará aparcada la cuestión de la condición humana y se centrará en observar las características y cómos de la práctica humana.
Llevando más allá esta forma pragmática de aproximarse al humano, me atrevería a decir que el carácter fundacional de la religión es la cuestión social; así, la sociedad adquiere la cualidad de sagrado en Durkheim.
La religión, como cualquier fenómeno social, se da únicamente si su relación con el mundo es prácticamente verdadera (Durkheim 1982: 73), es decir, que su determinación en la vida pragmática pueda seguirse dando continuadamente, resistiendo "la prueba de los hechos" (ibíd.).
Y en esto reside el principal enfrentamiento con las tesis animista y naturalista, en que ambas proponen explicaciones ex nihilo para el surgimiento de la religión, mientras que el autor acata a su origen social; en su explicación del hecho religioso como producto de un sistema integral defiende que "[l]os hechos sociales están en función del sistema social del que forman parte; no se los puede comprender cuando se los separa"[5] (Durkheim, 1982: 87).
1. La idea de alma se forma a partir de una confusión con el sueño.
Durkheim cuestiona que la experiencia nocturna haya cobrado una importancia tal
que se haya vuelto el núcleo de la interpretación del mundo: que en base a ésta
haya creado todo complicado sistema para explicar y controlar conductas del
mundo de la vigilia. Reconoce que el primitivo atribuye a sus sueños el
desplazamiento del doble pero aclara
que esta noción no se deriva necesariamente del sueño sino que, en el modo
inverso, se aplica a los fenómenos de sueño, éxtasis y posesión; dicho de otro
modo, la idea de alma se ha usado para aclarar o reforzar creencias
relacionadas (Durkheim 1982: 52).
2. Sobre como el alma se convierte en espíritu y objeto de culto. No logra
justificarse esta transformación por medio del tránsito por la muerte; esta
idea no justifica cultos sino rituales. Además, el concepto espíritu no puede
devenir de esta otra porque cualitativamente es distinto; mientras que el alma está estrechamente ligada al
cuerpo (es la duplicidad del mismo), el espíritu es independiente y está
relacionado solamente a las fuerzas que controla. De poder demostrarse el
origen de espíritus en el cuerpo sería a través de cultos primitivos a los
humanos, ancestros o seres antropomorfos, sin embargo se ha encontrado que los
primeros cultos son a animales y que la veneración a ancestros aparece en
civilizaciones mayores tardías[6].
Durkheim también utiliza la noción del mana
para distinguir las almas que animan a los cuerpos de aquello que puede ser
señalado como sagrado en tanto que "permite producir efectos que están fuera del poder ordinario de los hombres, fuera
de los procesos ordinarios de la naturaleza" (Codrington en Durkheim 1982:
56).
3. El culto a la naturaleza derivado de este culto a las almas de los
antepasados se explicaría por medio de la representación de las cosas a nuestra
imagen; Durkheim emprende toda una disertación para comprobar la distinción que
el humano hace de los seres animados e inanimados es tan vigente como la que
distinción entre el concepto de ánima del de los espíritus encargados de las
cosas de la naturaleza, estos últimos mantienen relaciones con los fenómenos
que les son atribuidos y usan ciertos entornos como hábitat en tanto que el
alma está por definición ligada al cuerpo que anima.
El naturalismo salva el primer
fallo teórico en tanto que propone que la concepción de lo religioso se da a
partir de una experiencia sensible, la experiencia de lo conocido. Para
responder a la segunda cuestión abordada por el animismo, de cómo esta
percepción se convierte en objeto de culto y a partir de ahí se conforma una
religión, habría que explicar cómo las fuerzas naturales dejan de ser una forma
abstracta para convertirse en agentes personales, seres vivos y pensantes:
espíritus. Veremos que esta transición se da a través del lenguaje y las
categorías mentales y que éstas estarían determinadas a partir de la sensación
abrumadora que inspiran los fenómenos naturales. No es difícil comprender las
atribuciones de divinidad, la autoridad que se otorga a estos fenómenos,
finalmente arraigados en la experiencia real conmovedora, sin embargo no es
seguro que esta tesis pueda sostenerse aplicada en todos los sistemas religiosos.
El naturalismo, a diferencia del
animismo que es defendido sobre todo por etnógrafos que estudian "las más
groseras" formas religiosas, surge en el seno de estudios de grandes
civilizaciones y se difunden entre las tesis ligadas a la Völkerpsychologie a
partir del momento en que proponen un origen común a todos los personajes
místicos.
El análisis que Durkheim hace de
esta corriente está basado en su lectura sobre el filólogo, mitólogo y
orientalista Max Müller. Para este último la evolución religiosa del humano
parte de los espectáculos que la naturaleza ofrece; "nada parece menos
natural que la naturaleza" cuando aún no se ha inventado la ciencia para
dar explicaciones a sus fenómenos (Durkheim 1982: 68); si bien una exploración
continuada permite percibir en ellos su carácter constante y cíclico, lo que
los hace inteligibles y previsibles, pero la religión como tal surge de la
primera impresión, la "sensación abrumadora de un infinito que nos
envuelve y domina" a la que haría referencia Müller (en Durkheim 1982:
68).
La transformación de esta
percepción a la concepción de espíritus y a una creencia religiosa propiamente
dicha sería dada, según Müller, a través del lenguaje (que para él es casi
sinónimo del pensamiento por ser aquel el armazón interno del este último);
así, se funda una categoría en base a aquello que es desconocido, el rayo es
"algo que horada el suelo al caer". Una vez establecida, de esta
categoría de lo sobrenatural puede desprenderse la noción de alma y todo el
aparato religioso, prácticas y creencias que sirven para representar el
universo. A lo anterior Durkheim objetará que la persistencia de este no es
posible tras la superación de este pensamiento, sea mediante la observación
continuada de los fenómenos que proporcionaría nuevas explicaciones o ante los
repetidos fracasos "infinitamente más frecuentes que los éxitos" que
desmentirían los propósitos de representar el mundo mediante este sistema de
creencias o de manipularlo mediante rituales o plegarias basados en ellas. Pero
para Durkheim la fe religiosa no se sustenta en la armonía o dominio sobre el
mundo, el sentimiento religioso "no admite que la religión sea culpable y
sugiere fácilmente explicaciones que la absuelven (Durkheim 1982:76)[7].
Pero el naturalismo también pretende
la creación de una religión a partir de un "sistema de imágenes
alucinatorias" (Durkheim 1982: 74), ambos modelos ofrecen un aparato de
creencias basado en metáforas sin valor objetivo, lo que convertiría a la
religión en una especie de adorno, un velo que cubriera las formas naturales
con creencias fabulosas.
Conviene señalar las
especificaciones que ofrecen los distintos autores a esta cuestión puesto que
ambas teorías parecen percatarse de la contradicción de que en base a estas
"ficciones decepcionantes cuya supervivencia es incomprensible" haya
podido establecerse un aparato universal y duradero.
Mientras que los animistas
remarcan en el nacimiento de la ciencia como un producto de la religión y con
esto hacen la distinción de que los cultos religiosos perduran como la
continuación de un sistema primitivo y poco eficaz de explicarse el mundo superado
por el mundo científico; el naturalismo, representado en este caso por Müller
distingue la religión de los mitos, estas historias vendrían a ser producto de
una enfermedad del lenguaje y por lo tanto del pensamiento (Durkheim 1982: 74).
Según esta última diferenciación,
la religión sería producto de la sana moral y enseñanzas de teología racional,
mientras que la mitología, influenciada por la lengua sería uno de los
divertimentos del pensamiento; sin embargo, para nuestra concepción de religión
la creencia y el rito están tan vinculadas que el segundo no tiene segundo sin
la primera. Naturalmente Durkheim usara esta falsa distinción propuesta por
Müller para enfatizar que la religión no se define en virtud de la veracidad
que tenga su teología sino por su facultad de ordenar el mundo ordinario.
Creo que la principal aportación
del cuestionamiento de estas posturas es perfilar a la religión como un sistema
social antes que el producto de un pensamiento previamente determinado.
Durkheim cambia todo el paradigma de las ciencias de la religión al afirmar que
lejos de basarse en el estupor, las religiones giran en torno a la regularidad
y monotonía de la naturaleza, valiéndose de esta constante para generar un
sistema estable y permanente de ideas y creencias. La idea religiosa tendrá a
partir de este momento otro origen que el propuesto por las dos tesis
estudiadas; su trabajo en el resto del libro será demostrar el fundamento
objetivo de los mitos y ritos, puesto que en tanto "[e]l hombre ha creído
en ellos, no menos que en sus propias sensaciones y relegado su conducta según
ellos, es [...] imposible, a pesar de las apariencias, que carezcan de fundamento
objetivo" (Durkheim 1982:76).
No hay que engañarse pensando que
el autor rechaza la idea de lo divino; admite que la sensación del espacio y
tiempo infinito que rodean al hombre en su presente despiertan en él esta idea,
la de un infinito del que depende, pero se cuida de explicar esta concepción
divina como producto de la percepción de la naturaleza por más extraordinaria
que esta pueda presentarse: las fuerzas sagradas se distinguen porque son
cualitativamente diferentes.
Así, ni la concepción de estas
fuerzas ni, por ende, la religión pueden surgir como habrían expresado Frazer y
Müller, de la necesidad de una explicación de los fenómenos físicos. La
religión se aboca a la explicación de seres sagrados, diferenciados de la
naturaleza -no olvidemos que para la explicación de los otros fenómenos
tendremos a la ciencia.
Durkheim concluye que "lejos
de ser engendrada por el sentimiento de pequeñez del hombre frente al universo
[la religión] se inspira en el sentimiento contrario", estando destinada a
que el humano sea capaz de imponer su voluntad en el mundo.
Analizando las dos corrientes
mencionadas, Durkheim llega a la conclusión de que ambas sitúan el germen de la
noción de lo divino en "la gran oposición que separa lo sagrado de lo
profano en la naturaleza, sea del hombre o del universo"; para los
animistas, lo divino surge a partir de las sensaciones suscitadas por fenómenos
biológicos (el sueño) mientras que para los naturalistas serían los fenómenos
naturales (Durkheim 1982: 81) y que tal razonamiento "supone una verdadera
creación nihilo" [sic] (ibíd.).
Puesto que las prácticas
religiosas no pueden sostenerse sobre interpretaciones delirantes como sueños o
alucinaciones, la sacralidad tiene que ser obtenida de una fuente distinta,
provenir de "alguna otra realidad en relación a la cual esta especie de delirio
[...] adquiere una significación y valor objetivos" (Durkheim 1982:82).
Durkheim situará esta fuente de sacralidad en la propia estructura y
funcionamiento social y lo demostrará a partir del estudio del totemismo.
Este culto en principio considerado una
institución exclusivamente americana parece presentarse con cierta generalidad
en la historia de la humanidad (Mac Lennan). A partir de su observación,
Durkheim encontrará cualidades importantes en las que situar el origen de la
religión. Más allá de los que pensaban los estudiosos anteriores, el totemismo
supera la zoolatría y la fitolatría presentando "consubstancialidad entre
hombre y el animal" (Durkheim 1982: 83). Lo más interesante es cómo
conecta lo anterior con la división de la sociedad en clanes (nosotros-ellos),
de donde derivará sus conclusiones sobre la verdadera consubstancialidad que
observa: la de la religión con la sociedad.
He resumido, con esto el primero de los tres libros que componen Formas elementales de la vida religiosa. Trataré ahora un poco sobre el segundo, enfocado a las creencias totémicas y dejaré el tercero (sobre actitudes rituales) la disertación sobre el alma.
Para explicar la
importancia de las creencias totémicas, Durkheim se vale del análisis de
parentesco. El clan, es decir, individuos de un mismo grupo con filiación no
consanguínea comparten relación con el tótem. Se dice que este último reconoce
como sagradas, tres categorías: el emblema del grupo; la planta o animal al que se identifican sus
miembros; y por último, los miembros del clan (Durkheim, 2007:131)
Con esto,
interpreta el autor, ni esta ni ninguna otra religión es “una colección de
creencias fragmentarias sobre objetos particulares” (como quizá querría
hacernos ver la definición de Tylor en relación a la creencia en seres
sobrenaturales) sino que “[t]odas las religiones conocidas han sido en mayor o
menor media sistemas de ideas que tendían a abarcar el universo de las cosas y
darnos una representación total del mundo” (ibíd.).
Este capítulo se
tratará de demostrar que esta religión, por primigenia que sea, satisface dicha
condición.
Así como una gens
el clan se agrupa en torno a un mismo nombre. La diferencia está en que en
el totemismo el nombre hace referencia a “una especie determinada de cosas
materiales con las que se cree que se mantiene relaciones muy particulares […]
se trata particularmente de relaciones de parentesco.” (Durkheim, 2007: 94).
Hace también referencia a los Arunta de Australia pero también a los Omaha e
incluso a los kwakiult, que después serían estudiados por Boas en E.E.U.U.
La eficacia del
tótem en la estructuración social es debido a que el individuo lo percibe como
algo idéntico a sí mismo; el símbolo representa al mismo tiempo su unidad con
el todo y su identidad propia, por lo tanto “las imágenes del ser totémico
son más sagradas que el mismo ser totémico” (Durkheim, 2007: 124; subrayado
en el original).
Las
clasificaciones primitivas (en este caso, sobre el miembro del clan y el
extranjero) interesan a Durkheim para el análisis de una génesis del
pensamiento religioso. Tomamos este hecho en cuenta puesto que responde a la
creación del mundo conocido; estamos ante una cosmogonía primitiva que quizá
refiera a la creación conformación de categorías y universos compartidos de
sentido propuesta en la primera parte del libro.
Cuando el Australiano de la tribu de Port-Mackay sostiene que el Sol,
las serpientes, etc., pertenecen a la fratría Yungaroo, no tienen simplemente
la intención de aplicar a todos estos seres inconexos una etiqueta común [...] el
término tiene para él una significación objetiva. Realmente cree que
<<los caimanes son Yanguroo, y que los canguros son Wootaroo
[...]>>. Un lazo interior los liga al grupo en el que están
clasificados […] Se sostiene que forman
parte de tal grupo […] por consiguiente, les une una relación del mismo tipo
con estos últimos.” (Durkheim, 2007: 138- 139).
El libro está
plagado de citas como estas en las que la percepción de la realidad por medio
de la representación religiosa se articula con el grupo para determinar su
cohesión. Pero la variable individual también es tomada en cuenta. Al lado de
los tótems impersonales y colectivos hay otros que sirven para expresar la
personalidad individual (Durkheim, 2007: 147); se observa una relación de
estrecha identificación entre individuo y tótem y éste último sirve de emblema,
caracterización y objeto de protección, su adquisición no es obligatoria. Está
claro que estos dos tipos de totemismo manifiestan una relación evidente; la
pregunta sería más bien si uno deriva de otro.
La explicación
de “lo complejo por lo simple” defendida por Frazer, Hill Tout o Boas en el que
el tótem del clan es la generalización del individual, se ve rebatida puesto
que no son suficientes para aclarar el origen del tótem individual, que en
cierto grado refiere a una necesidad de permanencia. Resulta ser al contrario,
estando presente el totemismo en la organización social más primitiva que
podemos conocer lo coloca en un estado en que representa las nociones básicas
del carácter religioso; y siendo el totemismo del clan del que derivan los
otros es donde se ceñirá el autor, apelando al culto que se le dirige en tanto
que principio común[8].
Durkheim se
empeña en explicar el origen de la creencia totémica, que sería el sustento de
esta religión, lo hace en función de las propiedades psíquicas que tiene el
animal, planta y objeto de culto para despertar “un estado de opinión” en el
individuo. Esta opinión será algo social en primera línea, de hecho, es una
fuente de autoridad (Durkheim, 2007: 196).
Este es un ejemplo propuesto por Tim Ingold en The perception of the Environment sobre el grado de identificación que puede darse entre el chamán y el animal en sociedades animistas. |
La crítica a la antropología de su tiempo es rigurosa e inflexible, las
tesis animistas, acusadas de fundarse en apreciaciones sobre la importancia de
las almas de muertos entre las religiones rudimentarias que estudian
antropólogos y etnógrafos han sido cuidadosamente refutadas como hemos
expresado antes, evidenciando sobre todo la imposibilidad de darle el carácter
positivo a la religión (y por tanto a las ciencias de la religión, pero no así
a las de la sociedad) si se asume la idea del alma como nacimiento de ellas; en
oposición defiende la cualidad positivista de las ciencias sociales cuando
recuerda que "una ciencia es una disciplina que, de cualquier manera que
se la conciba, se acerca siempre a una realidad dada" por lo que una ciencia de las religiones no puede depender
de una creencia fundada en una ensoñación (Durkheim 1982:63).
Esta preocupación se refleja en la constante
alusión a las refutaciones que podría recibir de Tylor y Wilken a quienes
propone una epistemología sustancialmente distinta en la que se defiende la
eficacia simbólica del rito contra el comparativismo y la validación científica
de las creencias que representa.
Antes de pasar a la consideración del alma
quisiera hacer un último apunte a la cuestión del positivismo que se viene
tratando aquí. Recordemos que la publicación de la obra es medio siglo anterior
al debate sobre la racionalidad, por lo que el autor tiene que desarrollar una
sólida argumentación para defender la validez y existencia
de este tipo de religiones. De hecho, muchos de sus postulados anuncian ya un
cuestionamiento a la autoridad de la ciencia en donde el autor remarca en el
carácter inestable del crédito de la ciencia[9]; llegando incluso a afirmar que “no hay un abismo entre la lógica del
pensamiento religioso y la lógica del pensamiento científico. Una y otra
constan de los elementos esenciales, pero desigual y diferencialmente
desarrollados” (Durkheim, 2007: 223).
Lo anterior no quiere decir que
sus argumentaciones, fundamentos y conclusiones dejen de estar apegados a una
rigurosidad positiva propia de su tiempo y su corriente, al contrario, veremos
que aún en la interpretación que hace del concepto más incorpóreo (el alma) se
observa su apego a la objetividad.
Bibliografía
Arendt, H., (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós.
Bloch, M. (2010) "Why religion in nothing special but is central" in LSE Research Online. February 2010. The London School of Economics and Political Science.
Descola, P. (2011) "Más allá de la naturaleza y la cultura". En: L. Montenegro Martínez (ed.) Cultura y naturaleza. Aproximaciones a propósito del bicentenario de la independencia de Colombia, 75-96. Bogotá, Jardín Botánico de Bogotá.
Durkheim, E., (1982) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Durkheim, E., (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Ingold, T. (2000) "Totemism, animism and the depiction of animals" in The perception of the environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London. Routledge. Pp. 112-131.
[1] Este modelo relacionado a cómo se confiere de la noción de alma a los seres de la naturaleza vinculándola con las fuerzas que la animan recuerda a la distinción que hace por su parte Philippe Descola. Conviene señalar, para evitar confusiones, que la dicotomía tratada por Durkheim entre animismo y naturalismo tiene que ver con cómo se explica el surgimiento del fenómeno religioso en base a la vida o a la relación con las fuerzas de la naturaleza mientras que en el caso de Descola se trata de establecer las relaciones que vinculan a los humanos con no-humanos.
Si bien el totemismo mantiene su característica de vincular propiedades
sustanciales de los cuerpos con semejanzas físicas, el naturalismo y el animismo
no guardan tan estrecha relación de significados. El naturalismo en la acepción
de Descola sería el modelo que conocemos en el que los humanos tienen una
sustancialidad diferente a la de los no-humanos, contrastada por la postura
animista según la cual que todos comportamos la misma vida interior. Por
último, el analogismo distingue tanto las características físicas como
sustanciales. Con todo, no hay que perder de vista que estamos ante lógicas
clasificadoras más que instituciones (Lévi Strauss en Descola, 2011: 88).
[2] Lo que no significa, sin embargo, que esto se trate de un culto. Así como se habla de ritos funerarios, de nacimiento o ritos nupciales y no se habla de cultos funerarios o nupciales, sería incorrecto confundir estas prácticas sociales cíclicas con aquellas otras que dotan de sentido al universo sagrado, los cultos comparten con el ritual la característica de reproducirse periódicamente pero se diferencian en que "responden a la necesidad que experimenta el fiel de estrechar y reafirmar [...] el vínculo que lo une a los seres sagrados de los que depende" (Durkheim 1982:56). En esta cita se observa el sentido de lo sagrado para Durkheim: no son sagradas las almas de los seres con lo que se convive (para ellos se llevan a cabo ritos pero no cultos) sino aquellos que desde el universo extrasensible (o trascendental, si usamos la distinción propuesta Maurice Bloch (2010)) dotan al mundo transaccional de sentido no-pragmático y por lo tanto susceptible de ser considerado como sagrado.
[3] A este razonamiento Spencer añade un matiz:
"el primitivo", igual que el niño sabe distinguir los organismos
inanimados aunque decida aplicarles metafóricamente cualidades de animados (con
lo que se trataría a la montaña de
origen, por ejemplo, como la noción que simboliza
a los ancestros, no como a una montaña dotada de vida en un estricto sentido
del término –¿estricto sentido del término según quién?).
[4] Entendemos que en Durkheim ha negado este momento en las sociedades
primitivas al señalar que no presentan culto a los muertos, negando así la
tesis.
[5] Es de destacar que esta visión está enfrentada con la antropología
comparativista de la época; antes del surgimiento del particularismo en Estados
Unidos, Durkheim ya está planteando las razones epistemológicas para
desarticular "la vieja metodología de la escuela antropológica"
(Durkheim, 1982: 87). Estas afirmaciones al igual que la postura con la que
encara el estudio de las religiones supone una innovación absoluta en las
ciencias sociales de su época, lo que dota a esta de obra tanta relevancia en
la sociología y antropología.
[6]Los cultos a la naturaleza llevan a Réville a manifestar que "la forma
animal es la forma fundamental" (en Durkheim 1982:61) en lo que a las
primeras representaciones religiosas se refiere.
[7]Si la fe, tal como lo expresa la Biblia se
convierte en la "demostración evidente de las cosas aunque no se
contemplen" (Hebreos, 11:1), la terea del sociólogo será explicar cómo y
en base a qué se sustenta un sistema de creencias tan estable como para llevar
al individuo a una convicción de esa calidad.
[8] Durkheim alude al culto que se le
dirige al tótem como representación figurativa y no por los atributos
particulares que lo distingan: “El culto propiamente totémico no se dirige a
determinados animales o plantas, ni siquiera a una especie vegetal o animal,
sino a una especie de vaga potencia que se difunde a través de las cosas”.
(Durkheim, 2007: 187; los subrayados, a menos que se especifique lo contrario,
son míos).
[9] Ver Durkheim (2007: 196) cuando
apunta “La opinión, algo social en primera línea, es pues una fuente de
autoridad e incluso nos podríamos preguntar si toda autoridad no será hija de
la opinión. Se objetará que la ciencia es con frecuencia contraria a la
opinión, a la que combate y cuyos errores rectifica. Pero la ciencia no puede
tener éxito en esta tarea más que si está dotada de una autoridad suficiente, y
tan sólo puede obtener esta autoridad de la misma opinión”.
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