Revisión analítica y comparativa de Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim.
"Las formas elementales de la
vida religiosa", libro publicado
en 1912 por Emile Durkheim es un estudio sociológico de la religión enfocado a
las funciones y expresiones de la más primitiva y simple encontrada por el
autor: será el caso de las religiones que emergen de la “homogeneidad de la
civilización australiana" [sic] (Durkheim, 2007:231).
Nos encontramos a inicios del Siglo XX, tomemos en cuenta que las
corrientes evolucionistas están en boga y los estudios culturales y religiosos
tienen un fuerte sesgo que condiciona ideológicamente la visión del primitivo;
esta predisposición se observa en las constantes referencias sobre la
simplicidad y el primitivismo de las religiones estudiadas. Con todo,
probablemente la mayor aportación de este estudio es la función social que el autor
confiere a la religión: dejando de lado el asunto sobre la veracidad de las
creencias, se partirá del principio de que las religiones son
"representaciones colectivas que expresan realidades colectivas"
(Durkheim, 1982: 8). Esta fórmula confiere una novedosa legitimidad a las
religiones de todo orden. La distinción que hace el autor sobre lo primitivo de
la religión pasa de ser una etiqueta de los cultos paganos a una nueva forma de
asumir las creencias religiosas como parte del funcionamiento social. Intentaré
explicar, desde el corte funcionalista que el autor propone, las ideas
principales de esta obra.
En primer lugar está el carácter de
validez de cualquier religión. Se aborda el estudio de las religiones
primitivas "con la seguridad de que éstas se sustentan en la realidad y la
expresan" (ibíd, p.2). Aquí el autor habla de una realidad
pragmática, la que es particular a cada cultura; su estudio, en carácter de
sociológico, observa la relación entre la estructura social de cada cultura y
la cosmogonía que surge de ella y la alimenta.
La religión es, pues, uno de los elementos estructurales de cohesión
social puesto que dota a los miembros de un grupo de creencias compartidas. Así
mismo, los símbolos que allí se presentan son expresiones de una realidad
social, compartida, vivencial y expresada que hay que saber encontrar en
calidad de investigador; estos símbolos expresarán aspectos de la vida y
necesidades tanto individuales como sociales (ibíd.). Con lo anterior, Durkheim no sólo está justificando la
validez de las religiones, por más bárbaras que parezcan, en sus razones
sociales y pragmáticas, sino que está determinando como objeto de su
investigación las manifestaciones rituales e idiosincráticas de necesidades
sociales, a las que probablemente no tendríamos acceso de no ser por esta forma
de manifestación colectiva.
En el símbolo se encuentra la expresión de una realidad social basada en
la naturaleza, es decir, que refiere pragmáticamente a la vida social. De no
ser así, de no tener un anclaje sólido en una realidad compartida, el símbolo
"habría encontrado resistencias contra las que no habría podido
triunfar", de la misma manera las instituciones humanas son verdaderas ipso facto, "no puede[n] descansar
en la mentira: de otro modo no podría[n] durar" (ibíd.). Es en este postulado esencial de la sociología donde se
reconocen sus principios funcionalistas: la religión se explica como una de las
formas que sirven para sustentar el sistema social.
Pero la concepción de religión durkheimiana no se detiene en este punto.
No se trata únicamente de una forma de homogeneizar principios ideológicos y de
contener símbolos para expresarlos y reconocerlos. Desde el primer capítulo se
habla del germen de categorías de conocimiento. Como puede verse en este
fragmento, Durkheim considera que las categorías más importantes de
entendimiento han nacido en y de la religión:
"No hay religión que no sea una cosmología al mismo
tiempo que una especulación sobre lo divino. Si la filosofía y las ciencias han
sido de la religión, es porque la religión misma ha comenzado a ocupar el lugar
de las ciencias y de la filosofía. Pero lo que se ha notado menos es que ella
no se ha limitado a enriquecer con cierto número de ideas un espíritu humano
previamente formado; ha contribuido a
formarlo." (ibíd p.8).
Esta conformación del espíritu
humano hace alusión a los marcos que delimitan el pensamiento. El autor refiere
a las categorías aristotélicas sin las que no podríamos emitir juicios
(nociones como el tiempo, espacio, género, número, causa, sustancia,
personalidad, etc.) como el inicio de la representación colectiva. La religión,
o probablemente la práctica religiosa, sería el seno de donde surgen estas
categorías.
 |
| Werner Herzog aborda la inconmensurabilidad de categorías (religiosas y no). "Wo die grünen Ameisen träumen", las explica mejor de lo que yo puedo aspirar a hacer, pero algo se intenta. |
A este punto tendríamos que diferenciar la
noción de religión propuesta por Tylor, quien hace referencia al carácter
explicativo al que aspira la religión. En su libro La rama dorada, realiza un estudio comparado de las religiones en
el que considera a la ciencia (la hija
bastarda de la religión) como obra del perfeccionamiento de los métodos de
elaboración del conocimiento. La diferencia fundamental de esta obra con la de
Durkheim, publicada 20 años después, es que esta última se aparta de la idea de
validación y apela a la función social de cualquier creencia religiosa; como
decía antes, el sociólogo busca "las verdaderas razones" que siempre
están en el fondo de cualquier religión. Con lo anterior se desecha la idea de
la falsedad de las religiones: "[t]odas son verdaderas a su modo: todas
responden aunque de maneras diferentes, a condiciones dadas de la existencia
humana" (ibíd, p.2), y las desvincula -por lo menos momentáneamente-
de los criterios a los que hace frente la ciencia.
Las cualidades
se imponen de hecho; no están ligadas
a ningún objeto en particular y son universales y necesarias,
sin embargo, en derecho, el humano
las asume y concibe particularmente de acuerdo a la cultura en la que esté
inserto. Con esto se recupera la noción de representación colectiva de la que
la religión es germen y fundamento.
Con esta última idea se refuerza la calidad positivista del autor, la
realidad religiosa se puede conocer por medio de la observación, de aquí
también que su definición de religión no pueda ser desvinculada de la noción de
sociedad: al ser inseparable de la Iglesia, no puede existir fuera de su
carácter colectivo.
"Una religión
es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas
sagradas, es decir, separadas, interdictivas, creencias a todos aquellos que
unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que
adhieren a ellas." (Durkheim 1982: 42).
Una vez sentadas las premisas del estudio, se propone enfocarse en la
religión más simple o primitiva (utiliza el término a sabiendas de su
ambigüedad e inconveniencia) conocida en su tiempo, a saber, los cultos de
tribus australianas. Respecto a esta, se interesará en las formas en que se
confiere sacralidad a una naturaleza que carece en sí misma de ella; pero no se
trata de la gestación de una idea de divinidad propiamente dicha sino, en sus términos,
del delirio (que en cierto sentido es toda religión) que permite al hombre
representarse su mundo y elaborar una cosmología de lo divino, es decir, que
confiere al mundo humano una significación y un valor objetivo (Durkheim, 1982:
82).
La justificación de usar estas tribus primitivas está dada desde la
primer página por dos hechos (muy ad hoc con
el carácter positivista que busca para su estudio): ninguna sociedad supera
esta religión en simplicidad y puede explicarse sin tomar elementos de otras
anteriores.
 |
| El tótem de los warramunga (o Wollunquia), una de las varias tribus australianas estudiadas por Durkheim a través del análisis de etnografías. |
Delimitada la unidad de observación, Durkheim se detiene en especificar
las diferencias entre lo religioso y lo sobrenatural, la divergencia entre
nociones de los espíritus (animismo y naturalismo) y por último, abordar la
cuestión del totemismo antes de entrar propiamente en materia.
Me dedicaré a explicar los conceptos expuestos en el primer libro y
posteriormente a analizar la forma de ser justificados, tomando en cuenta que la
sociedad elegida presenta la doble cualidad de ser contemporánea al autor a la
vez que catalogada como primitiva.
Este apartado del libro se dedica a desmontar concepciones teóricas de
la actividad religiosa que preceden el estudio de Durkheim y desembocará en la
apreciación sociológica que hemos definido antes.
Discute en primer lugar la idea de que lo sobrenatural sea la principal
característica de lo religioso referidas en científicos de su tiempo como
Spencer y Max Müller. Para el primero las religiones conciben al mundo
"como un misterio que precisa una explicación", lo que daría a la
religión la función de explicar todo lo que va más allá del intelecto; para
Müller, la religión sería una aspiración de comprender lo inconcebible, lo
inexpresable, lo infinito (ibíd, p: 22-23), ideas que son rebatidas por
el hecho de que la religión ofrece explicaciones sobre el mundo cotidiano, de hecho, la religión es el
principal elemento de ordenación de lo normal, refiere a las constantes del
mundo y a las reglas de la sociedad[1].
Encuentro que el concepto de misterio en Durkheim está reiterativamente
situado como un producto de la elaboración de las creencias naturales (se verá
en la dicotomía animismo, naturalismo). " [L]a idea del misterio no
tiene nada de original. No ha sido dada al hombre; es el hombre quien la ha
forjado con sus propias manos al mismo tiempo que a la idea contraria."
(ibíd, p.26).
La siguiente idea es la de divinidad. De la misma manera en que rebatió
a Spencer, se enfrenta al teólogo y exégeta Albert Réville cuando afirma que
"la religión es la determinación de la vida humana por el sentimiento de
un lazo que une el espíritu humano al espíritu misterioso cuya dominación sobre
el mundo y sobre sí mismo reconoce y con el que desea sentirse unido" (en
Durkheim 1982: 26). El punto de vista sociológico y el antropológico
contradecirán rápidamente esta postura reconociendo una muestra considerable de
sociedades que no manifiestan esta creencia y de las que, sin embargo, no puede
decirse que estén exentas de un sistema religioso. Existen ritos sin dioses
(incluso ritos que previenen del influjo de los dioses); no todos los
poderes religiosos emanan de personalidades divinas; existen cultos con una
finalidad diferente a unir al hombre con la divinidad; con todo lo anterior el
concepto religioso desborda la idea de dioses y espíritus. Si bien Tylor habría
propuesto como definición mínima "la creencia en seres
sobrenaturales"; los parámetros de Durkheim exceden con diferencia esta
escueta interpretación.
La tercera y
última idea a desmontar es la relación u origen en la magia. Este término comparte
con la religión el fundamentarse en creencias expresadas en ritos; sin embargo
los fines de la magia suelen ser técnicos, conseguir dominio sobre cierto
ámbito de la vida profana. Los seres a los que apela,
es importante decirlo, son de su misma naturaleza, demonios, espíritus,
energías que viven supeditados a los mismos condicionamientos que el propio
mago.
Durkheim hace énfasis en hostilidad de la magia contra la religión y, en
sentido opuesto, la manifiesta aversión de la religión contra la magia. Los
magos sitúan parte de sus técnicas en la profanación de cosas santas; al mismo
tiempo, se considera la colectividad (la Iglesia) como carácter propiamente
religioso. Aludiendo a este grado de comunidad, Durkheim (1982:38-39) refuerza
el carácter social de la religión al mismo tiempo que niega su vínculo con la
magia en este sentido, señalando que "no
existe Iglesia mágica" (ibíd.; cursivas
en el original). Las reuniones entre magos no forman parte del funcionamiento
de la magia mientras que la comunidad reunida en torno a una iglesia es uno de
los elementos principales de la religión[2].
En definitiva, el carácter religioso para Durkheim no es una entidad
indivisible sino un todo formado de partes: un sistema dentro del sistema
social formado de instituciones que no existen si no en una comunidad en la que
presentan mitos, dogmas, ritos, ceremonias, creencias y prácticas, todas
vinculadas en la acción social. Es por esto que será más fácil abarcar un
estudio religioso a través de sus partes, enfoque que le es útil para proponer
el análisis de fenómenos religiosos que no pertenecen a una religión
determinada (ibíd. p. 32).
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| Entraré después en la cuestión del alma, pero que se sepa de ahora que la sociedad, para este señor es el núcleo, el alma, el dios, el todo. |
Así llega a los conceptos esenciales de la vida religiosa: creencias y ritos (que son los fenómenos como tales) y lo sagrado y lo profano.
Por medio del primer par encontramos la estructura bipartita de pensamiento y
acción en todo fenómeno social; en la segunda, la estructura donde yace el
principio de estas creencias y prácticas.
Las creencias son estados de opinión y representaciones mientras que los
ritos son modos de acción determinadas. Las creencias definirán la naturaleza
de las cosas sagradas y la relación que tienen estas con el mundo profano; los
ritos serán reglas que prescribirán comportamientos hacia el mundo sagrado,
protegerán mediante acciones y prohibiciones este sector con la idea de que
esta acción preserva el mundo profano.
Para el autor, la creencia de que existe un reino
sagrado determina al mundo profano; su traducción en acciones rituales será la
esencia de la vida religiosa o, en sus términos: "Lo que es característico
del fenómeno religioso es que suponen siempre una división bipartita del
universo conocido y conocible en dos géneros que comprenden todo lo que existe
pero que se excluyen radicalmente"(ibíd, p. 36). Así mismo, destaca
que en la vida social pueden existir tránsitos entre uno y otro reinos; la iniciación al mundo de las cosas sagradas sería la trascendencia del
mundo puramente profano, está supondría transformación totius substantiae en el individuo, una solución de continuidad
entre aquel que era antes y la nueva persona conversa (ibíd. p. 35). Por lo
demás, el mundo profano no se debe o no se puede tocar con impunidad, existe
esta constante oposición entre los dos géneros: no pueden aproximarse sin
perder su naturaleza propia.
Bibliografía
Cornejo, M., (2012) "Religión y
espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados? Trayectorias poscatólicas entre
budistas Soka Gakkai" en Revista
Internacional de Sociología, Vol. 70, Nº 2, Mayo-Agosto, 2012, pp. 327-346.
Durkheim, E., (1982) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Durkheim, E., (2007) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Weber, M., (1994) Sociología de la
comunidad religiosa (Sociología de la religión) en Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México.
Fondo de Cultura Económica, pp. 328-492
[1] Con respecto a la complejidad y lo incognoscible, es la ciencia, dice la
que "nos ha enseñado que las cosas son complejas y difíciles de
comprender" (Durkheim, 1982: 25).
[2] Durkheim plantea una cuestión similar cuando considera aquellas
"aspiraciones contemporáneas hacia una religión que consistiría
enteramente en estados interiores y subjetivos y que sería libremente
construida por cada uno de nosotros" (Durkheim, 1982: 41). Las diferencias
temporales condicionan al autor que encuentra como "inciertas
virtualidades" algo que para nosotros ya resultan mucho más que
pretensiones; el surgimiento de nuevas prácticas religiosas enfocadas hacia la
espiritualidad y autodefinidas como tales podrían hacernos dudar de la vigencia
de la propuesta anterior, pero creo que no sería tan acertado ceder tan
inmediatamente a los datos. Algunos autores como Woodhead y Heelas han
propuesto el término "Espiritualidad" para definir las nuevas
creencias que dan primacía a la atomización y subjetivismo de las prácticas
religiosas; a este respecto Mónica Cornejo (2012) nos habla del fenómeno de
empoderamiento individual que permiten estas formas de "religión
invisible"; sin embargo, este énfasis individualista no niega el carácter
colectivo de la religión, así como la asunción colectiva de creencias y concepciones.
Podemos decir que, a pesar de la crisis de legitimidad por la que atravesaron
distintas iglesias en el último siglo, religión no tendría por qué desligarse
de la características básicas que Durkheim le concede; lo anterior implica, por
otra parte, insertar estas nociones en el complejo entramado de circunstancias
de la postmodernidad.
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