Parece que no
hay noción más elemental que ésta en el universo de la sacralidad. Durkheim afirma que no hay pensamiento religioso en la que falte, es más, de la
elaboración de ésta surgen otras nociones espirituales.
Pareciera que la idea de alma hubiera nacido con la misma humanidad y,
sin embargo, si nos preguntamos por el concepto en sí, nos da la impresión de
que éste carece de coherencia o precisión, lo anterior es debido a que en dicha
noción participa un gran número de impresiones mal analizadas que han perdurado
en nuestro imaginario sin que fuésemos muy conscientes de ello (Durkheim, 2007:
225-226).
La primera dificultad para asir este concepto es la falta de forma del
alma; puesto que tiene la facultad de existir dentro o fuera del cuerpo, puede
ser tan pequeña como un grano de arena y al mismo tiempo tan consistente que no
perece; es sin embargo, inconstante e indeterminada y puede adecuarse al cuerpo
o incluso modificarse según el mito y el rito.
Esta cualidad de ser esencial pero soportar a la vez la posibilidad de
transformarse es herencia del pueblo griego. Desde esta tradición, el alma
puede evolucionar, es verdad que contiene la esencia de lo que es "lo
bueno o lo malo", pero también puede transformarse (de hecho, la actividad
filosófica juega un importante papel en este proceso). A continuación
mencionaré algunas de las concomitancias y diferencias que encuentro en esta
interpretación con las que expresa Durkheim. Intentaré mostrar cuál es el fundamento
que separa a ambas desde núcleos representativos distintos.
Fedón
Platón examina con detalle el concepto de alma, explicando sus
cualidades esenciales y sus características al habitar el cuerpo y al separarse
de él. En el Fedón ofrece una disertación al respecto, tomando como motivo la
muerte de Sócrates.
Se trata de una demostración de la verosimilitud de la existencia del
alma, pero no sólo como el aliento que anima a los humanos, sino a modo de
concepto abarcador:
“[N]o debes considerarla tan sólo en el caso de los hombres, sino
también en el de todos los animales y plantas; en una palabra, tenemos que ver
con respecto a todo lo que tiene un origen, si éste no es otro que su
contrario, en todos los seres que tienen algo que está con ellos en oposición
análoga a aquella en que está lo bello con respecto de lo feo, lo justo con lo
injusto, y otras innumerables cosas que están en la misma relación” (Platón,
1990: 94)[1].
En el transcurso de la obra se aprecia una tensión constante entre dos
formas distintas de percibir el alma: desde una se asume como noción
imperecedera y con tendencia a lo sagrado mientras que en la otra está presente
la incertidumbre respecto a su tránsito desde el cuerpo hasta el Hades.
En la primera apreciación se apoya Sócrates para tomar su muerte de una
forma tan serena que resultaría imposible de superarse en honorabilidad por
cualquier pensador de su tiempo. Al final del libro, el protagonista bebe el
veneno habiendo defendido los principios que dejarían constancia del próximo
viaje de su alma hacia la divinidad, sosteniendo que el alma es la unidad
esencial que no se compone de nada y que por lo tanto conserva su estado todo
el tiempo, que el alma es inmortal y que al separarse del cuerpo tiene acceso a
la verdad sin el influjo de los sentidos.
La segunda interpretación, sin embargo, es previamente discutida entre
los participantes al mostrarse estos preocupados por el destino de su maestro,
a causa de que el tránsito del alma entre las diferentes vidas y muertes podría
incluso contemplar desviaciones o la degradación de la misma en su trayecto,
como resume Simmias en estos fragmentos.
"[J]usto es pensar también en que, si el alma es
inmortal, requiere cuidado no en atención a ese tiempo en que transcurre lo que
llamamos vida, sino en atención a todo el tiempo. Y ahora sí que el peligro
tiene las trazas de ser terrible, [si alguien se descuidara del alma en la
totalidad del tiempo...] Y he aquí lo que se cuenta: a cada cual, una vez
muerto, le intenta llevar su propio genio, el mismo que le había tocado en
vida, a cierto lugar, donde los que allí han sido reunidos han de someterse a
juicio, para emprender después la marcha al Hades [...] pero el tal camino no
se muestra a mí ni simple, ni único, que en tal caso no habría necesidad de
guías [...] Antes bien parece que tiene bifurcaciones y encrucijadas en gran
número..." (Platón, 1990: 146-147).
Parece que con esto se tratara el carácter trascendental del alma,
puesto que se habla estar superando la categoría temporal y con aproximarse a
las condiciones de lo sagrado; sin embargo, el cuestionamiento sobre el camino
que recorre, "ni simple ni único" y que más bien inspira miedo, nos
refiere a cierta vulnerabilidad en el que la trascendencia del alma se difumina.[2]
Empezaremos por asumir la primera premisa. El alma es inmortal, pero no
sólo eso, sino que al habitar el cuerpo, es capaz de controlarlo. Con éste
conforma una dualidad: visible / invisible[3], mortal / inmortal; unión que trae consigo ciertas implicaciones: en
primer lugar se admite con ello que hay dos especies de realidades que
coexisten (Platón, 1990: 106); en segundo, que "la realidad invisible
siempre se encuentra en el mismo estado mientras que la visible nunca lo
está"[4] (Platón, 1990: 107) y, por último, que cuando el alma usa al cuerpo para considerar algo, lo hace a través de los
sentidos, por lo que es arrastrada por éste. Debido a lo anterior, la realidad
nunca se presenta en un mismo estado, sino que se le presenta de manera
alterada al alma, lo que hace que "se extravíe, se embrolle y se maree
como si estuviera ebria por haber entrado en contacto con cosas de esta
índole" (ibíd.). A raíz del
último razonamiento deducimos que el alma está sesgada por la percepción del cuerpo, que es este una prisión para
aquella.[5]
Es
sólo cuando el alma puede reflexionar a solas consigo misma, que puede irse a
lo que es puro, a lo que existe siempre,
es inmortal y siempre se presenta del mismo modo (ibíd.) He subrayado lo anterior porque me parece que hace
referencia a la sacralidad misma. Con este razonamiento nos encontramos frente
a la abstracción del pensamiento y, para el filósofo "en el recto sentido
de la palabra", no existe mayor aspiración que esta unión con el
conocimiento puro, puesto que en ello consiste la verdad. A pesar de que no
puedo afirmar con seguridad que esta es la noción de sacralidad para el griego,
sí puedo decir que los seres más elevados pertenecen a esta esfera y que por
eso la aspiración suma y la ocupación de los que filosofan estriba precisamente
en "el desligamiento y separación del alma y el cuerpo" (Platón,
1990: 90).
Considero que hasta, este punto, Durkheim no sólo concordaría con el
razonamiento griego, sino que se apoyaría en él para defender su postura con
respecto del alma. Pero sigamos.
Es el momento de la muerte "cuando el alma queda sola en sí misma,
separada del cuerpo, y no antes" (Platón, 1990: 89). La muerte es un
momento de purificación, de desembarazarse de "la insensatez del
cuerpo" y de estar en contacto con lo que es puro (y esto tal vez sea lo verdadero (ibíd.). En esto radica la esperanza del filósofo, de desprenderse
del cuerpo y de la prisión de los sentidos y llegar a la purificación... al
origen.
Hay que prestar atención, puesto que el origen
al que refiere Platón no es el del alma, no sabemos si ésta viene de aquella
totalidad o si es una parte igualmente atemporal; pareciera que ella, en tanto
esencia, siempre ha estado allí -quizá por estar asociada a lo más excelso:
 |
| La muerte de Sócrates, pintada por Jacques-Louis David en 1787. |
Alma y cuerpo
Parece que el sociólogo que escribiera veintitrés siglos después alude a
algo similar cuando explica que el alma no es divinidad pero sí es considerada
como algo sagrado, “si bien no se hace de ella un dios, por lo menos se ve en
ella un destello de la divinidad”, pero hay que tomar en cuenta que su análisis
de lo religioso no parte de la cuestión esencial del alma como la principal
directriz del cuerpo sino como un producto del proceso social. Para Durkheim,
el alma no será aquella sustancia con la que se sostiene la vida en el cuerpo,
sino más bien “una aplicación particular de las creencias relacionadas con los
seres sagrados”(Durkheim, 2007: 245). He aquí donde yace la diferencia.
Al leer Las formas elementales de la vida religiosa, el lector podrá
comprobar que las características principales de alma, a saber, su papel en la
individuación de cuerpo para que existan personalidades separadas (Durkheim,
2007: 252), su inmaterialidad[6] y su perdurabilidad al cuerpo por tener una existencia autónoma (Durkheim,
2007: 227) están todos presentes en la concepción griega del concepto.
Lo mismo se observa con el paso del alma por la vida dentro del cuerpo,
los estrechos lazos que las unen son debido a que “lo que afecta a uno, afecta
a la otra”. Para Durkheim, el avance en la vida dota al alma de fuerza y
eficacia así como para los griegos la actividad filosófica purifica el alma.
Igualmente, el modelo de distinción geográfica entre muertos y vivos encaja con
el modelo griego, puesto que las almas tienen un lugar a dónde ir tras la
separación definitiva.
Ahora bien, es en una perspectiva más amplia que estas dos nociones se
separan drásticamente. En tanto que el francés interpreta el concepto como una aplicación
particular de creencias religiosas, los griegos prueban la
eternidad del alma con la condición de la posibilidad de conocimiento para el
hombre.
En Platón una verdad alimenta a la otra, la realidad del conocimiento es
el fundamento del que puede deducirse la eternidad del alma[7] y es el conocimiento lo que religa al individuo con el cosmos. Para
Durkheim el concepto nunca deja de estar ligado al carácter unitario de
sociedad como se ve en la conclusión que extrae del estudio de Spencer y
Gillen: “que el alma, de una manera general, no es más que el principio
totémico encarnado en cada individuo” (Durkheim, 2007: 233).
Nuevamente apelamos a su postura positivista y sociologista: “lo mismo
que la sociedad no vive más que en y por los individuos, el principio totémico
no vive más que en y por las conciencias individuales cuyo conjunto da forma al
clan. Si aquéllas no los sintieran en sí, éste no existiría; son ellas las que
lo sitúan en medio de las cosas. Por consiguiente le es preciso repartirse y
fragmentarse entre ellas. Cada uno de estos fragmentos es un alma” (ibíd.).
Entendemos que el alma individual de Durkheim es una porción de la
sacralidad, es decir, del alma colectiva del grupo y por tanto no alude a
ninguna esencia vital sino a la conexión
del individuo con la sociedad.
Naturalmente, la sustancia divina que expresa el alma representa algo
distinto al individuo mismo pero la divinidad se traduce en ideas muy distintas
en Platón y en Durkheim; para uno, la realidad del alma sirve para justificar
la posibilidad de conocimiento del hombre, para otro muestra que la sociedad no
sólo nos limita desde fuera sino que se organiza en nuestro interior de una
manera duradera, formando una parte integrante de nosotros mismos (Durkheim,
2007: 254). Para uno, el grado sumo es el conocimiento y la verdad, para otro,
la sociedad.
Si desde el positivismo, la idea de alma está dotada de tal objetividad
que se puede constatar en el mundo pragmático como "las representaciones
que constituyen la trama de nuestra vida interior" (ibíd.), las ideas morales serían estas normas aprendidas y la voz
de lo divino la interiorización de la praxis social en la actitud individual[8]. En un escenario tal, el alma se convierte en producto de la interacción
social; es un constructo.
Lo anterior no puede concordar con el discurso de Sócrates puesto que su
mayor esperanza es justamente trascender este mundo humano construido, su
percepción y su moral ¿Cómo podría empatar la visión griega de alma con aquel
cúmulo de normas sociales si el ideal del filósofo es desprenderse de la
realidad así creada y "llegar junto a otros dioses sabios y buenos, y
después, junto a hombres muertos mejores que los de aquí"(Platón, 1990:
84)?
Carácter
inmaterial del alma
Existe otro elemento relevante a tomar en cuenta en esta diferenciación,
el materialismo que subyace en la posición Durkheimiana. Si el alma es producto
de la interacción social de individuos (una aplicación de las creencias), tiene
entonces que tener un sustento material. La vida práctica es encarnada en
cuerpos aunque el alma, como concepto, sea una abstracción. Pues bien, Sócrates
rechazará esta idea, señalando que el alma no necesita sustento material.
Entendemos que las diferencias entre ambas posturas están marcadas por
los paradigmas en que se mueven sendos pensadores. Tomemos en cuenta que el
positivismo en el que se desplaza Durkheim ha pasado por la modernidad y la
crítica a las creencias religiosas, mientras que la sacralidad del filósofo
griego se posa en el acceso a la verdad.
Durkheim vuelve a aludir a la objetividad cuando reconoce la
bidimensionalidad de la psique humana, que por un lado responde al pensamiento
individual y por otra a los imperativos morales y religiosos que conforma su
conciencia.[9] Volvemos con esto a la colectividad que implanta la conciencia en
nosotros; es la colectividad el origen del alma, y el alma individual una
porción de esta fuerza de grupo a la que se rinde culto.
En un momento de considerable importancia del drama platónico, Simmias
se pregunta por la existencia del alma en relación con los elementos
materiales,
"[E]n el hecho de que sobre la armonía, la lira y
las cuerdas se podría emplear el mismo argumento, a saber: que la armonía es
algo indivisible, incorpóreo, completamente bello y divino que hay en la lira
afinada, pero que la lira en sí y las cuerdas son cuerpos, cosas materiales
[...] Así, pues, supongamos que una vez que se rompe o se corta la lira y se
arrancan sus cuerdas, alguien sostiene [...] que es necesario que exista
todavía aquella armonía [...] Así, pues, si resulta que el alma es una especie
de armonía [de los elementos del cuerpo], está claro que cuando nuestro cuerpo se relaja o se tensa en exceso [...] se
presenta al punto la necesidad del que el alma, a pesar de ser sumamente divina, se destruya como las demás
armonías existentes en los sonidos y en las obras artísticas todas..."
(Platón, 1990: 116-117).
Tras este momento, los presentes se muestran gravemente conmovidos por la
vulnerabilidad de Sócrates pero él se apresura a refutar que el alma sea
producto de tensión de elementos materiales, sino que existe independiente de
la figura y el cuerpo del hombre (es esto justamente lo que la hace divina).
Si tradujéramos la interrogante de Simmias del griego al francés y
preguntáramos a Durkheim si existe alma sin cuerpos vivos él respondería que
no, que se necesita incluso de varios individuos vivos, pensantes y creyentes
para que el concepto pudiera ver la luz.
Considero el contraste entre estas dos formas de concebir y ordenar el
mundo se puede apreciar en los fragmentos siguientes, en uno Sócrates responde
a la inquietud de Simmias recordando el principio fundamental del hombre, en el
otro Durkheim alude a la sacralidad social para definir su
concepto:
"-¿Te das cuenta, entonces –continuó Sócrates–, de que es el sostener esto la consecuencia a que llegas cuando afirmas,
por un parte, que el alma existía antes
incluso de venir a parar a la figura del cuerpo del hombre, y por otra, que
estaba constituida de elementos aún no
existentes? (Platón, 1990:125)
Para Platón, el alma trasciende el plano
material, para Durkheim también, pero depende y se manifiesta en él:
"La noción de alma es una aplicación particular de las creencias
relacionadas con seres sagrados [...] representa en nosotros algo que es
distinto de nosotros mismos; si está hecha con la misma materia mental que los
seres sagrados, resulta natural que se convierta en objeto de idénticos
sentimientos.
"Y el carácter que el hombre se atribuye de esta manera no es el
producto de una pura ilusión; del mismo modo que las nociones de fuerza
religiosa y de divinidad, la noción de alma no carece de fundamentos reales, es
muy cierto que nosotros estamos formados de dos partes distintas que se oponen
entre sí del mismo modo que lo profano a lo sagrado, y que, en un determinado
sentido, se puede decir que hay algo de divino en nosotros. Pues la sociedad,
esa fuente única de todo lo que es sagrado, no se limita tan sólo a
presionarnos desde fuera y afectarnos de manera pasajera, sino que se organiza
en nuestro interior de una manera duradera..." (Durkheim, 2007: 245-246).
En
el primer texto se asume al alma de un modo tal que habría satisfecho a los
animistas tan criticados por Durkheim, en el segundo, si bien no se niega el carácter
divino que posee, el alma es explicada a través de ese todo mayor y complejo.
Cerraré este estudio hablando de las prácticas rituales con las que se
reproduce esta sacralidad durkheimiana y cómo son explicadas por el autor.
Esta última
parte del libro tiene por función describir y validar lo elemental de la vida
religiosa, clasificar la amplia diversidad rituales y determinar sus orígenes y
significación. Realiza este estudio ritual de manera tan minuciosa como hiciera
con las creencias, apoyándose en etnografías de Australia y de Norteamérica
para validar su razonamiento.
Trata en primer
lugar los ritos negativos; las interdicciones cuya violación determina
desórdenes materiales que sufre el culpable como sanción (Durkheim, 2007: 280).
Su función es primordialmente separar entre sí las cosas sagradas
pertenecientes a categorías diferentes o (lo que me resulta más interesante y
ha sido más destacado por otros autores como Roy Rappaport y Mary Douglas) lo
sagrado de lo profano.
La noción de lo
sagrado está generada así, pragmáticamente. "En un determinado sentido, [el
sistema de interdicciones] está lógicamente implicado en la misma noción de lo
sagrado. Todo lo que es sagrado constituye objeto de respeto y todo sentimiento
de respeto se traduce en aquél que lo experimenta en movimientos
inhibitorios"(Durkheim, 2007: 295). De esta manera es la asociación de ideas
y prácticas (creencias y ritos) lo que genera lo sagrado.[10]
A los cultos negativos se aúnan los positivos. Con estos,
el hombre responde a sus deberes con las fuerzas religiosas por medio de
relaciones positivas y bilaterales con el sistema social. Se concretan en
tradiciones festivas y en el libro se observan a partir de la Intichiuma que llevan a cabo distintas
tribus africanas, todas a su manera.
 |
| Con decir que son ritos y de una tribu sudaustraliana basta para añadir esta foto. |
Cuando Durkheim
compara las fiestas entre los Warramunga y los Arunta nos da la impresión de
que hace una etnografía al revés: parte
de principios teóricos que quiere confirmar y se vale de etnografías donde se
describen estas ceremonias (en concreto las de Spencer y Gillen, Schulze y
Strehlow). La conclusión de esta comparativa está marcada desde el inicio del
libro, el ritual sirve a la comunidad social. A partir de esta exposición
científica de los ritos y las creencias en el capítulo anterior, tiendo a
pensar que ambos juegan el papel de una verificación exhaustiva y con pruebas
empíricas en mano de su teoría, expresada en el primer capítulo.
Tomando como
punto de partida a Frazer y a Tylor, numera los dos principios del rito
ordinario, el primero dicta que "lo
que aqueja a un objeto aqueja también a todo aquello que con él mantiene una
relación cualquiera de proximidad o solidaridad", el segundo que
"lo semejante da lugar a lo
semejante" (Durkheim, 2007: 331-332; subrayado en el original). Hace
con esto alusión al principio propuesto por Tylor en el que la parte representa
al todo, como se ve también en el hecho de que el rito expresa un sentimiento
interno y a la vez una moral compartida.
El rito positivo implica un fortalecimiento en el seno mismo de la vida
religiosa, allí donde los grupos están reunidos, donde se manifiestan
emociones, donde se encuentra confort mutuo y la imagen sagrada toma fuerza
para resistir causas externas.
Por último, y para cerrar la actividad ritual, habla de
los ritos piaculares o de expiación, necesarios ante "[t]oda desgracia,
todo lo que es de mal augurio, todo lo que inspira sentimientos de angustia o
de temor" (Durkheim, 2007: 363) como ante el duelo, las cosechas
insuficientes, las sequías (abundantes en las regiones de las tribus
australianas) o las hambrunas.
Este rito tendrá
de nuevo una causa social. Se trata de algo que habrá sido impuesto por el
grupo en lugar de una respuesta natural de la sensibilidad privada (Durkheim,
2007: 370). No sé hasta qué punto está llevando aquí el autor las implicaciones
sociales a su mayores implicaciones, incluso en el caso concreto del duelo, se
utilizan las explicaciones del ritual positivo como reafirmación de la
colectividad mediante sentimientos y actos de proximidad, desechando
conscientemente la emotividad del individuo. Como sociólogo, explica el
fenómeno psicológico de intensificación de sentimientos mediante el reflejo de
la conciencia propia en la del grupo. Tenemos con estas últimas
consideraciones, los elementos necesarios para llevar a conclusión nuestra
apreciación de la obra y de su autor.
Conclusión
Durkheim se confronta el estudio religioso y antropológico de inicios
del siglo XX señalando los fallos de su método comparativo. Vemos cómo se opone
a autores como Müller o Réville y a sus "asimilaciones tumultuosas y
sumarias [...] que han desacreditado al método comparativo a los ojos de un
cierto número de buenos estudiosos" (Durkheim, 1982: 87-88), proponiendo
un estudio que tome genuinamente a la antropología como referencia.
Intenta explicar la religión a través de la reflexión de sus
características pragmáticas, objetivas y verdaderas; esta visión supera ampliamente
la concepción dualista y etnocéntrica de su tiempo. Como él mismo diría,
"todo el problema estriba en saber a qué dominio de la naturaleza
corresponden esas realidades y qué ha podido determinar que los hombres se las
representen bajo esa forma singular propia del pensamiento religioso"
(Durkheim 1982: 62). Aquí, por ejemplo, es donde se observa el corte funcionalista de su trabajo.
Entendemos que las realidades a las que alude deben corresponderse con
un mundo objetivo, verdadero y verificable desde un análisis sociológico.
Considero así que no existe en este planteamiento inicial gran distancia con el
otro gran sociólogo de la religión, Max Weber. Cuando este último considera que
el actuar religioso corresponde a una acción racional, cuyos fines son de
naturaleza predominantemente económica (Weber, 1994: 328) apela a las
estructuras de intercambio propias de cada cultura con un interés similar hacia
la función social que ejerce la religión para el otro autor. Desde mi punto de
vista, para ambos la religión es un útil de cohesión: "toda acción comunitaria, lo necesita [su dios
especial] si el proceso de socialización quiere ser garantizado de modo
duradero" (Weber, 1994: 336).
Si bien comprendemos que la religión es necesaria para el funcionamiento
social, quizá es Durkheim el único que llega colocar esta finalidad en la
posición la posición más elevada de la estructura, a saber, la sacralidad. De
esta perspectiva partirá todo su trabajo e inferencias.
Otras nociones, como la de alma,
espíritus, símbolos, ritos, dioses y mitos son analizadas como elementos
imprescindibles por todos los estudiosos de la materia, pero lo que marca a la
obra estudiada con el sello durkheimiano es su insistencia en demostrar el
"valor demostrativo" de los ritos primitivos. Basado en el principio
de "que un árbol se conoce por sus frutos", el autor elabora su
aproximación a partir de un corte pragmático que alude a las fuerzas colectivas
puestas en acción sobre el individuo; lleva así la explicación del fenómeno
religioso del terreno de la abstracción al campo empírico del funcionamiento de
la sociedad, justificando lo anterior en que la vida religiosa, en sus dos
polos, puro e impuro, "corresponde a los estados por donde transita la
vida social" (Durkheim, 379-389).
Bibliografía
Durkheim, E., (1982) Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Durkheim, E., (2007) Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Platón, (1990) El banquete. Fedón. Barcelona. Planeta.
Weber, M., (1994) Sociología de la
comunidad religiosa (Sociología de la religión) en Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México.
Fondo de Cultura Económica, pp. 328-492
[1] Aquí alude Platón a la dualidad
entre vida y muerte, alma será aquello que habite los cuerpos con vida. Una y
otra, muerte y vida surgen de su contrario así como el sueño emerge de la
vigilia, y viceversa.
[2]Este extracto bien podría servir como sumario de las dos posturas que se
disputan en el libro. La preocupación de Simmias juega un papel dramático muy
importante en la obra puesto que compone uno de los momentos culmen en que
los compañeros de Sócrates se estremecen
por el futuro de su alma ante la muerte que tiene tan próxima. Desde mi punto
de vista juega un doble papel, el de añadir dramatismo al desenlace inminente y
el de servir como un peldaño de la escalera mayéutica por la que se nos llevará
a la validación del alma como ser inmortal.
[3] De ahí que Platón afirme del alma, que cuando va al Hades se aproxima a un
sitio de su misma naturaleza, aludiendo a la relación etimológica entre Haídes y aídes (invisible).
[4]Aludiendo al carácter esencial de lo simple, el alma no es compuesta, es
indisoluble. Las “verdaderas realidades" como estas son las únicas que no
admiten cambios.
[5]De estos razonamientos se desprende el elogio a la muerte que se hace en
toda la obra, un ejemplo es esta cita: "[N]os queda verdaderamente
demostrado que, si alguna vez, hemos de saber algo en puridad, tenemos que
desembarazarnos de él [del cuerpo] y contemplar tan sólo con el alma las cosas
en sí mismas. Entonces, según parece, tendremos aquello que deseamos y de lo
que nos declaramos enamorados, la sabiduría; tan sólo entonces, una vez
muertos, según indica el razonamiento, y no en vida" (Platón, 1990: 88-89).
[6]Puesto que no actúa sobre los sentidos del mismo modo que
los cuerpos, como si estuviera hecha de una materia infinitamente rara y sutil,
como algo etéreo, comparable a una sombra o a un soplo (Durkheim, 2007: 227).
[7] Ver la introducción al libro por Luis Gil.
[8]Acaso el Configuracionismo de Ruth Benedict y la escuela toda de Cultura y
Personalidad habrían estado de acuerdo con este postulado. Si el individuo no
existe sino como reflejo de su sociedad y ésta lo conforma a partir de
conductas aprendidas desde la más temprana infancia, la cultura es el universo
que rige al humano, su sacralidad.
[9] "He aquí lo que tiene de objetivo la idea de alma: se trata de que
las representaciones que constituyen la trama de nuestra vida interior son de
dos tipos diferentes e irreductibles entre sí. Unas se refieren al mundo
externo y material; otras a un mundo ideal al que conferimos una superioridad
moral sobre el primero" (Durkheim, 2007: 246). Vemos que este materialismo
aleja cualitativamente a Durkheim de la interpretación griega, que refiere más
bien al carácter esencial del ser, más allá de cualquier otra circunstancia.
[10] Al respecto del pensamiento de su tiempo, Durkheim apuntaría que "el
hombre de cultura no cae en tales asociaciones; sabe que esas emociones
derivadas son el producto de simples juegos de imágenes [...] y no se abandona
a las supersticiones que tales ilusiones tienden a determinar" (Durkheim,
2007: 299), afirmando que si bien existen ritos actuales en los que lo sagrado
se transmite a lo profano, como en la eucaristía, el pensamiento científico no
participa de esta reverencia a lo sagrado que experimenta el primitivo cuando
se enfrenta ante una fuerza temible. Se puede inferir, entonces, que la ciencia
tiene la facultad de trascender el orden natural del mundo.
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