pasión-placer, razón de entrega

Vení a dormir conmigo:

no haremos el amor, él nos hará.

Julio Cortázar

   Durkheim (el gran referente, el páter noster de las CCSS) habla del efecto extático que tienen algunos acontecimientos realizados en grupo. Utilizará el concepto “efervescencia colectiva” para explicar el fenómeno -que no puede vivirse a solas- de comunión con lo trascendental. (Entendemos que, dada su rama de estudio, para este señor, todo trascendental tiene que ver con lo social).

   El concepto es bastante útil para describir lo que experimenta una masa enardecida en las manifestaciones o partidos de fútbol. El caso es que nunca se habla de un volumen mínimo de integrantes para que este se dé. En este ensayo defiendo que para vivir un efervescer así solo hacen falta dos personas… dos pero en condiciones precisas.

Cuando el yo y el tú es Nosotros

   Comenzar diciendo que el sexo es la “hipóstasis de la comunión” puede parecer una obviedad o una perogrullada, pero cuando se aborda con la seriedad del análisis durkeimiano, el sexo es una de las expresiones más elementales de abandono a la unidad mística, la forma más básica de efervescencia colectiva.

  Es una lástima que este, igual que otros momentos en los que se vive la representación de lo colectivo no pueda durar sino un tiempo tan breve. Lo fascinante de su delirio consiste en el esplendor al que las personas se creen transportadas, la exaltación psíquica -que no por extática es imaginaria- que puede llevar al individuo fuera de sí, confirmándole la existencia de una vida social muy intensa que lo supera (Durkheim, 2007: 326-327).

   Aquí está la clave: entrar en contacto con la sensación trascendental de aquello que supera al ser como individuo. Diríase entonces que nuestra afición por aquellos momentos está motivado por la búsqueda y encuentro de ese extatismo social.

   Y hay un momento –uno o varios- en que los enamorados nos percibimos en el acto sexual ya no como una entidad aislada. En este momento es como si ya no fuésemos nosotros, o más bien lo contrario; en ese instante ya no somos más yo sino el Nosotros.

Egon Shiele. El expresionismo siempre supo captar las pasiones más fundamentales.

Sobre la pasión en común

   Es necesario, casi imprescindible para el individuo sentirse adscrito al orden social. Durkheim señala que en esta fuerza –la que se genera a partir de las interacciones dentro del colectivo– es donde se apoya la nuestra; dotándonos de confianza y del sentimiento de una energía acrecida (ibíd., 301).

   Acaso esta propiedad es parte de lo que le dota a los orgasmos (los mejores) de esa sensación de plenitud: la agregación de la sensación de amor y éxtasis a los datos inmediatos sensibles (ibíd., 327). No quiero parecer prosaica diciendo que el sexo es un aliciente químico que recompensa nuestros esfuerzos sociales –no es lo único que es–, pero cierto que esta experiencia –y más si es recurrente o repetitiva– determina ciertos sentimientos e impresiones en la persona en relación a otra.

   Tampoco quiero que parezca que limito las propuestas de Durkheim a un solo ámbito, así que comenzaré a hablar del amar.

"Cuando se está enamorado, el amor es tan grande que no cabe en nosotros: irradia hacia la persona amada, se encuentra allí con una superficie que le corta el paso y le hace volverse a su punto de partida; y esa ternura que nos devuelve el choque, nuestra propia ternura, es lo que llamamos sentimientos ajenos, y nos gusta más nuestro amor al tornar que al ir, porque no notamos que procede de nosotros mismos.”

Marcel Proust

   El concepto-verbo amar tiene que ver con la reafirmación de la "fe común manifestada en común", por medio de "sentimientos que, abandonados a sí mismos, se debilitarían" (Durkheim  2007: 302). El enamorado extiende hacia su objeto de amor un acto volitivo de entrega. Casi me atrevería a decir que pone su fe en el otro, aunque quizá más bien es fe en lo que el código de amor nos promete, sentimientos de satisfacción, complementariedad y entrega.

El amor normativo, asunto social

   Como una aclaración que viene a rizar el rizo y complejizar todavía lo que puede significar el amor para quien lo vive, tenemos el código amor como patrón para ordenar nuestro comportamiento. Espero lograr explicar este otro enfoque, el del amor como código de comportamiento. Se le atribuye al sociólogo alemán Niklas Luhmann.

   

Desde su propuesta, el amor no es un producto de las causas sociales como querría afirmar Durkheim, sino un artefacto previo, es decir, la causa de efectos sociales:

Puede decirse que <<el medio de comunicación>> amor no es en sí mismo un sentimiento, sino un código de comunicación de acuerdo con cuyas reglas se expresan se forman o se simulan determinados sentimientos [constituyendo] un modelo de comportamiento que incluso podría ser <<representado>>, algo que aparecía incluso antes de que el sujeto se embarcara en su búsqueda real." (Luhmann, 1985: 21).

   Creo poder verificar este código de comportamiento en las mariposas que sabemos que sentimos con el enamoramiento. Hablo de todos aquellos signos que denotan que estás viviendo ese proceso que te empuja a la sonrisa inevitable; cuando Cupido te ha flechado no puedes escapar, no hay nada que hacer y lo sabes. Aquello que está pasando va más allá de ti, tus normas y lógicas.

  Roxanne Gay tiene una serie de ensayos marcados por un enfático análisis feminista de series de televisión y libros. En uno ellos habla de Ruth, protagonista de "Green girl", donde encuentro ilustrado el patrón que propone Luhmann:

     "Ruth tiene deseos, pero la mayoría parecen deseos lejanos, faltos de inmediatez, y casi nunca llegan a definirse claramente. Cuando tiene relaciones sexuales, se comporta con desapego, su pareja es casi anecdótica en el acto, hasta la propia Ruth es anécdotica en el acto [...] Es una voyeur de sí misma." (Gay 2015: 43)

   Lo curioso de esta propuesta -pienso en cuántas veces he sido voyeur de mí y mis relaciones- es que la persona-objeto-de-amor no es más que el terreno en el que el enamorado se permite vivir el código amoroso, una enunciación que existe previa a la aparición de la pareja y a la que el individuo quiere consagrarse como miembro. Haciéndolo la mujer o el hombre se descubre deseable, amable. "No se ama a alguien por su belleza, ese alguien es bello porque es amado." (Luhmann, 1985: 48).

Más Schiele. "Then have my lips the sin that they have took."

   El amado (es decir, el ego del amado) suele querer preguntarle al otro "¿Por qué? ¿por qué me amas a mí?" Quiere distinguirse merecedor del vestido de dignificación que aparentemente otorga el amor. La "creciente individualización de la persona" le hace necesitar experimentar la diferencia entre él y el mundo, en un proceso en el que la conciencia de su existencia se proyecta a través de esta diferenciación construida en la imagen de un alter ego (ibíd., p. 17-18). Casi podríamos decir que este ego ingrato necesita sentirse amado para creer que existe.

    Así que el valor del amado o amada se reafirma por el sentimiento del otro, pero paralelamente, quien ama se deja arrastrar voluntariamente por el aluvión de sentimientos que implica dicho estado. El amor se relaciona con la virtud: irradia como ternura pero regresa a quien ama convertida en sensación de engrandecimiento.

    En este instante pareciera que el poder de lo divino se hubiera trasladado a las manos de los hombres, como hiciera Prometeo con el fuego: en el amor. Pero lo divino no puede ser contenido en la individualidad, no puede existir sin proyectarse en el otro.

“My bounty is as boundless as the sea,

My love as deep; the more I give to thee,

The more I have, for both are infinite.”

William Shakespeare

   Luhmann explica de una manera bastante concienzuda el giro que dio el amor cuando pasa del sentido de la comunidad al individual:

   En la Edad Media, este código era una cualidad emergente de las fuerzas sociales (familia, religión). Durante el Siglo XVIII se va despojando de algunas de las condicionantes no individuales y, aunque sigue siendo un modelo de comportamiento y sí, funciona como una orientación hacia lo trascendente, se basa en elementos más sensuales que sociales, como el gusto, el conjunto de expectativas del sujeto y el placer sexual (ibíd. p. 42-50).

   En este tránsito, el amor sigue estando “ligado a su propia semántica", sigue constituyendo un guión a seguir, pero ahora está inserto diferenciadamente en cada subjetividad. Existirá más bien como la realización ideal individual trasladada "dentro" de cada persona (ibíd.) Entonces la forma de participar en el amor cambia, adscribiéndose a la agencia[1].

   Si el amor romántico de la Edad Media estaba regido por las fuerzas sociales, el amor individualmente experimentado se convierte en "un sentimiento pre-formado literariamente y formulado con precisión" (Luhmann, 1985: 49). Lo anterior no resta, sin embargo, nada a la autoridad moral del código, "lo único que puede determinarse [...] es que los personajes de la novela se comportan según una orientación codificada, es decir que prefieren dar nueva vida al código [vivir la historia de amor del cuento de hadas] a añadirle algo nuevo" (ibíd. p. 12); el paradigma supera al individuo, quien no puede ser de él más que un intérprete (Durkheim, 2007: 302).

El individuo experimenta la trascendencia

    Permítame el lector volver una última vez al acto sexual para abordar esta supeditación, acaso porque es donde más palpablemente el individuo la experimenta. Este momento, experimentado en la básica colectividad de la pareja, pende y depende de "aspectos superiores a sí mismo" para llevar a la sensación de lo divino.

   ¿No es la vulnerabilidad placentera que se experimenta en los momentos inmediatos al orgasmo la más dulce expresión de esta dependencia? Quizá me equivoque -falta de trabajo de campo- pero creo que el enamorado es más propenso a confesar, incluso aceptar su estado-de-amor tras la intimidad, ahí donde se ha producido esta "plétora anormal de fuerzas" que hacen al individuo sentir que se expande fuera de él (ibíd.)

  Así aparece la "unidad mística" que promete el amor (Luhmann, 1982:54). El sexo es el rito de comunión (acaso la única comunión en la que cree el hombre moderno), se supone estar controlado por él mismo y eso ya le da sentido, aun cuando es precisamente el descontrol que supera su voluntad y juicio lo que hace saber que es amor lo que siente.

   Llegados a este punto ya no sé, sinceramente, si el amor que me pueda profesar con alguien tiene que ver con ese alguien, conmigo o con la necesidad mutua de sentirnos en comunión. Creo que me quedaría con la última opción...

- ¿Por qué es a mí a quién amas?

- Porque amándote a ti parece que es verdadero esto de sentirme más fuerte, más viva, más grande, más plena. Porque amarte a ti me hace bien.

   Aunque no, puede que esto no sea lo más adecuado para decir en el vulnerable momento inmediato a la comunión máxima.

Bibliografía citada

DURKHEIM, E., (2007) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. México: Colofón.

GAY, R., (2015) Mala feminista. Madrid: Capitán Swing.

LUHMANN, N., (1985) [1982] El amor como pasión. La codificación de la intimidad. Barcelona: Península.

Nota al pie

[1] Puede hablarse de pasividad o de autoactivación de la pasión.

En el caso de la pasividad, propuesto por San Agustín, el amor se entrega  a lo más elevado, o quizá, se abre a recibirlo. San Agustín explicaría que el alma es el receptáculo de las emociones que le vienen desde un reino sublime. En el paradigma de la autoactivación (visión relacionada con Santo Tomás de Aquino) se acepta que la pasión puede ser enfocada de manera consciente (Luhmann, 1985: 65). Evidentemente en la modernidad se adopta la segunda postura: es el amante quien se hace cargo de su pasión y elige concienzudamente a quién dirigirla: “Yo amo, desde, con todo mi cuerpo, con todo mi ser.”

Todo menos deshacer el hechizo

 Disertación en torno a creencias mágicas

  Mi madre es una creyente fervorosa. Nunca sabe definirme exactamente en qué cree, pero eso no obsta para que se entregue a ello con devoción. Cuando le pregunto sobre la función de sus oraciones me responde -siempre parafraseando a la Biblia- que orar, en efecto, genera una influencia palpable (que ella ha constatado empíricamente); que lo que sea que se pida en oración será concedido; que así funcionan las leyes del Universo[1].

   Traigo estas consideraciones aquí porque me traen distintas problemáticas. Me gustaría saber tomar las creencias de mi madre como una inocente herramienta para mi seguridad personal pero en su lugar me sale enfrentarme a ellas embistiéndolas con autoridad de fuste científico.

   El caso es que mi emplazamiento, la cuerda floja de cuestionamientos a las convenciones que es la Antropología, no es en absoluto privilegiado para sostener una discusión de estas características, es más bien problemático. Tan pronto como quiero aducir algo para desmontar la idea de las supuestas fuerzas que hacen materializarse los deseos de la oración siento que algún posmoderno me pondrá en la frente la etiqueta de iluminista[2]. Desde esta postura -me avergüenzo de situarme en ella- reconozco en mi madre un intento fallido de explicarse el mundo. Fallido, claro está porque no corresponde con la realidad verificable. Pero además de está intención ambiciosa de entender las “las leyes del Universo” en ella opera la ambición de incidir en él, aquí es donde puedo afirmar que mi madre es –o se comporta como- una maga.

   Visto de otro modo podría llegar a la conclusión de que esta otra postura ostenta más temple que la mía. Mientras que la de mi madre se constituye en una actitud determinada para enfrentarse a la realidad, la científica se queda en lo tibio, en lo apio. Si bien se vanagloria de su neutralidad, oculta su temor de meterse con el objeto de observación, no sea que vaya a distorsionarlo.

Problemas que surgen

   Tengo, entonces, problemas que se me acumulan, por un lado la cuestión de la eficacia -¿simbólica? ¿práctica? ¿placébica?- que una creencia puede tener sobre mi tranquilidad -o la suya o la de cualquier creyente-. Por otro, el impulso de rechazarla por ineficaz. Los cuestionamientos en torno a mi propia manera de cuestionar se precipitan: ¿cómo se valida la verdad de una creencia? ¿por qué rechazarla si es eficaz?¿a qué reino de la lógica (ilógica o a-lógica) pertenecen? ¿cómo se abordan estas ideas-actitudes desde el estudio social? ¿funcionan o dejan de funcionar?

   Este no es lugar para analizar los efectos de la oración, así que me centraré sólo en las dos últimas cuestiones: desde qué parámetros se verifica la validez de un pensamiento de esta índole (el código epistemológico pertinente para abordar la racionalidad de dichas creencias) y su capacidad de inferir en el mundo material. 

La magia: un asunto serio pero también pagano

   Creo que mi madre se enfadaría conmigo si supiera que estoy usando su caso para hablar intelectualmente de la magia. Me consta que se considera a sí misma una persona devota y religiosa y que no es algo propio de un buen creyente, entregarse a creencias paganas.

   Entiendo que esta es también una cuestión conflictiva en la teoría social. Durkheim (2007: 62) dejó claro el antagonismo entre magia y religión señalando que la creencia mágica no se adscribe a la colectividad ni genera lazos duraderos. Esta distinción no queda tan clara para antropólogos como Tylor o Frazer quienes veían más bien una continuidad evolutiva entre ambos (Cantón, 2001: 48). Personalmente me adscribo a la postura de Robert Lowie: la distinción entre magia y religión es insostenible (ibíd.) -esperando que mi madre no lo asuma como una ofensa.

Es una situación complicada preguntarse por la fe 

   Explicaré a continuación cómo se ha abordado la cuestión de la racionalidad desde estos campos. Empezaré con un par de referencias a las posturas iluministas enfrentadas a las románticas, después vendrá una breve escala en el debate de la racionalidad, para desembocar finalmente en el relativismo de Peter Winch que me servirá para enmarcar la propuesta post-moderna de la  no-racionalidad.

Del pensamiento salvaje a la no-racionalidad

   Desde la perspectiva iluminista se asume que “la mente del hombre es intencionalmente racional y científica" (Schweder, 2003: 79), es decir, que la razón es algo así como un don concedido universalmente a todos los humanos. Sin embargo –¡ay!, sin embargo- también se entiende que el razonamiento es proclive a cometer errores y tomar caminos equivocados. En otras palabras, a todos se nos da la posibilidad del razonamiento pero eso no obliga a que todos los pueblos lo utilicen correctamente.

   Desde esta postura se concibe el pensamiento primitivo como un estadio previo en la línea evolutiva que va del hombre racional pero (in)adaptado a aquel que desarrolla herramientas cognitivas que le permiten verificar sus hipótesis y llegar a conclusiones veraces (ibíd. p. 81).

   La facción opuesta al iluminismo, la "rebelión romántica”, vendrá a dar un giro en esta línea esquemática de pensamiento evolucionista. Desde Wittgenstein (el posterior) a Feyerabend se defiende que tanto el ámbito de las ideas como de la práctica superan el de la razón inductiva o deductiva. Con esta proposición se abre un horizonte ante la vieja dicotomía racionalidad-irracionalidad tirano hacia el nuevo terreno de la no-racionalidad. Aquí ya se comienza a observar el valor del contexto[3].

   Lo innovador de esta premisa es la “co-igualdad” en las que supone al hombre moderno y primitivo pero sobre todo el grado de relativismo en el que sitúa el pensamiento moderno, ahora reducido al mero producto de “una secuencia de modas ideacionales establecidas” (ibíd.).

   Es natural que un vuelco tal al pensamiento esté inminentemente ligado al relativismo cultural y que cimbre -siempre relativamente- al lector, puesto que pone en duda uno de nuestros principios más fiables, la validez del pensamiento científico.[4]

El pensamiento religioso, terreno de conflictos legendarios

   Dado que la racionalidad era lo que diferenciaba a la mente moderna de la salvaje, al científico del supersticioso, lo válido de lo censurable, se entiende que el debate en torno a la ella se prolongara ferozmente durante décadas, con la agravante añadida de las circunstancias sui géneris (extra-cotidianas) que implica el pensamiento religioso, campo en el principalmente que se baten sus contrincantes.

   La cuestión que viene arrastrando la Antropología de la religión, lo que la funda como "arena para la disputa teórica y otras muchas disputas" (Cantón, 2001: 13) es precisamente que tiene que ver con certezas que no pueden ser constatadas porque, como afirma Schweder, pertenecen al reino de la arbitrariedad:

    "Hay muchos puntos en una estructura cognitiva más allá del alcance de los estándares universales de la lógica y la ciencia, muchos puntos en lo que las cuestiones de verdad y falsedad, error y validez, practicidad y eficacia no vienen al caso [...] Penetramos en el reino de la arbitrariedad. Es un reino en que el hombre es libre de crear su propio universo simbólico distintivo, libre de gastar tiempo en prácticas acostumbradas y en performances rituales que "dicen" a los otros hombres de qué se tratan sus invenciones simbólicas" (Schweder, 2003: 91).

   Contrario a lo que podría parecer, la imagen de Lucien Lévy-Bruhl (aquel hombre condenado por condenar al primitivo) trasluce en las palabras anteriores: hace referencia a los escenarios donde la lógica ha sido expulsada, o bien donde no tiene que participar necesariamente. Para Schweder, este autor es el padre fundador del romanticismo del que hablamos. Se entiende que con su propuesta "se metió en un montón de problemas [como] querer tratar culturas enteras como místicas (es decir, no racionales) [o] decir cosas extremas, a saber, que las culturas místicas pueden salir adelante por entero sin lógica alguna" (Schweder, 2003: 91), pero también habrá que reconocer la puerta que dejó abierta, esa que Evans Pritchard, Peter Winch y Paul Feyerabend supieron ver y utilizar.

Es difícil negar la sensualidad que yace intrínseca en lo místico

   Otro autor que dialoga a distancia con el autor de L'âme primitive será Sir Edward Evan Evans Pritchard, quien da un siguiente paso al afirmar la expresión de sentido común y de acción empírica en los azande, proposición que será tomada más tarde de una manera radical por Peter Winch. Aquí uno de los pasajes discretamente dirigidos al primero:

   "Debo advertir al lector, de todas maneras aun cuando él lo suponga, que no porque a todo lo largo de este libro haya descrito el pensamiento místico y el comportamiento ritual zande, dejan los zande de expresarse en el lenguaje del sentido común ni de actuar empíricamente" (Evans-Pritchard, citado en Cantón 2001: 177).

  

Posicionamiento de antropóloga poco científica

   Se cree que Lévy-Bruhl modificó sus puntos de vista al respecto después de leer esto, pero a mí me siguen quedando dudas sobre cómo he de asumir el sentido común y la utilidad (empírica) de la oración de mi madre.

   Lo que definitivamente entiendo es que un científico no puede explicar una creencia externa desde sus propios parámetros a menos que se resigne a demostrar "de modo concluyente que no existen relaciones de causa-efecto tales como las supuestas por esas prácticas y creencias [en cuyo caso] todo lo que podemos hacer es mostrar cómo un sistema de creencias erróneas y prácticas ineficaces puede mantenerse a sí mismo frente a objeciones que a nosotros nos parecen tan obvias" (Winch, 1994: 32); o sea que, que ni me esfuerce, desde mi rincón nada puedo decir sobre las creencias de otros, tanto las suyas como las mías obedecen a pautas de pensamiento relativas a la sociedad en la que cada uno vivimos. En ese caso y dado que mi contexto científico (mi marco de referencia) no empata con aquel otro, inconmensurable, no puedo entrar en disertación sobre racionalidad ninguna con el del otro puesto que los límites de los conceptos propios de este tipo de creencia refieren esencialmente a algo fuera de ellos mismos (Winch, 1994: 41).

Vías abiertas antes de la conclusión

   La vía que seguimos se detiene justo frente a dónde quiere llegar, pero aun en la oscuridad del callejón no deja dos ideas claras: primero, que la crítica científica, además de autoflagelarse, se reconoce parasitando con sus conceptos las creencias de los otros a los que estudia y, segundo (consecuencia de lo primero) que los argumentos que esgrime no tienen mayor validez que la que la tradición de nuestro pensamiento le confiere[5].

   Si bien la antropología me había revelado en su recorrido histórico el mayor punto débil en el cuestionamiento de la sin-razón, no-razón del sistema de creencias de mi madre (el hecho de que no puedo tratarla desde mis preceptos); un recorrido por el posmodernismo le daría todavía un matiz más.

   Retomando la línea iluminista, investigadores neotyloreanos descubrieron que "la mente primitiva estudiada un siglo atrás por Tylor y Frazer resulta ser la mente "intuitiva" o "cotidiana" de los adultos normales en todas las culturas [...] Tenemos estrategias deficientes para reunir información. Tenemos habilidades de razonamiento y deducción limitadas. Tenemos procedimientos defectuosos de inferencia deductiva. No sabemos cómo calcular la probabilidad de un suceso. Confundimos parecido con probabilidad. [....] No somos buenos aplicando la ciencia" (Schweder, 2003: 88).

   De modo que la racionalidad es una quimera que se vuelve cada vez más inalcanzable y yo empiezo a quedarme sin argumentos para hablar sobre la fe de una mujer orando. Las reglas de juego en las que esta acción se lleva a cabo no tienen que ver con mi razón y probablemente tampoco con mi comprensión. "Lo que yo te estoy hablando es de otra esfera, no tienes que entenderlo", me dice.

   ¿A dónde se ha escapado esta vez la racionalidad? ¿A la "lógica informal de vida que comparte una comunidad de hablantes en el seno de una tradición cultural específica" (Cantón 2001: 185)? Entonces ¿es así como se concibe el hechizo? ¿creyendo?

   Siendo así, puede que ella tengan razón y me convenga creer que Dios –el que sea, pero preferentemente el que Durkheim propone- está conmigo. En este escenario, mi madre contenta, conforme y sintiéndose en sintonía conmigo me volvería a citar la Biblia, ahí donde dice "Porque donde dos o tres están congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mateo 18:20). En cierta manera, escribiendo estas líneas he podido escuchar su voz -la de ella, no os confundáis- aquí muy cerca.

Bibliografía citada

CANTÓN, M., (2001) La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Barcelona: Ariel.

DURKHEIM, E., (2007) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid: Ed. Akal.

FEYERABEND, P., (1986) [1975] Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos.

SCHWEDER, R., (2003) "La rebelión romántica de la antropología contra el iluminismo, o el pensamiento es más que razón y evidencia" en GEERTZ, C. y CLIFFORD, J. (comp.) El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona: Gedisa. Pp. 79-113.

WINCH, P., (1994) Comprender una sociedad primitiva. Barcelona: Paidós.

 Notas al pie

[1] "Respondiendo Jesús, les dijo: De cierto os digo, que si tuviereis fe, y no dudareis, no sólo haréis esto de la higuera, sino que si a este monte dijereis: Quítate y échate en el mar, será hecho.

"Y todo lo que pidiereis en oración, creyendo, lo recibiréis." Mateo 21:21-22 [Versión Reina Valera].

[2] Desde este, nuestro argot, es más insultante tildar a un científico de "decimonónico" que de "primitivo" -el último tiene por lo menos el aura de protección relativista que le otorgamos a cualquier orden de pensamiento no normativo.

[3] Una de las principales aproximaciones a la cuestión de la racionalidad es la contextual. Otra es la simbolista, que reconoce que los sistemas de pensamiento religioso no son lógicos si no expresivos y simbólicos –desde esta no tiene caso entrar en debates sobre racionalidad. La última será la intelectualista, en la que podríamos reconocer a los exponentes de la facción Iluminista.

[4] Que el ensayo de Schweder se inserte en uno de los tratados fundamentales de la antropología postmoderna no es casualidad, es esta corriente la que termina de triturar los trocitos que quedaban más o menos enteros de una noción articulada de la realidad.

[5] Lo último (des)inspirada por Paul Feyerabend: "puesto que las categorías tradicionales son el evangelio del pensamiento cotidiano (incluido el pensamiento científico ordinario) y de la práctica cotidiana, (tal intento por aprender) presenta en efecto reglas y formas de pensamiento y acción falsos, falsos, claro está, desde el punto de vista del sentido común (científico). Así es como el pensamiento dialéctico surge como forma de pensamiento que 'reduce a la nada las detalladas determinaciones del entendimiento', incluida la lógica formal." (Feyerabend, 1986: 11).

Sobre las implicaciones de la crítica a la crítica idealista de la religión

   Este ensayo está orientado al tratamiento que la Antropología Religiosa hace de asuntos tan peliagudos como “fe” “Dios” o “lo inminente” bajo la intuición de que éstos, por estar en el reino de lo no perceptible han sido excluidos del campo de lo cognoscible.

   Los antropólogos nos hemos resignado a que conceptos ideales como los mencionados o aquel otro de "naturaleza humana" (al que alguna vez aspiró la rama antropológica de la filosofía) se alejan de nuestro horizonte reduciéndose a una seña de lo habríamos querido llegar a definir, dejándonos con la resignación de no poder tocarlos más que a través de sus contornos.

De la validación de la verdad

   Toda ciencia que se precie de serlo recurrirá a la validación de sus supuestos en situaciones perceptibles. Toda teoría ha de ser validada con evidencia empírica.

   En este sentido, el campo social no es una excepción. No podemos estudiar sobre ideas (o sistemas de ideas, en este caso) sino sobre los ritos en que se proyectan.

Lo sólido que es el camino de la ciencia deja poco lugar a preguntarse si es la verdad hacia donde lleva.

Su sistema de validación es lo que ha permitido a la ciencia avanzar, su método se ha demostrado tan eficaz como el que usaran los arquitectos romanos para construir sus interminables y casi indestructibles caminos. Hasta solidez de estas estructuras es similar a la de la cantera y el cemento utilizados en aquellas calzadas que articulaban todo el imperio, pero precisamente por esos fundamentos de seguridad, los caminos de la ciencia están excluidos de ciertos territorios.

La antropología religiosa pillándose los dedos: Sobre la validación del mundo de las ideas

   Con nuestro estudio pasa algo complicado: no podemos dejar de reconocer que los campos donde penetramos tienen la peculiaridad de estar inmersos en tramas de significación y que estas están en el mundo no material de las ideas. Lo que conforma el sentido y el fundamento de las religiones –la creencia– pueden ser tan inescrutables como los caminos del Señor.    

   Los hechos sociales son cosas, las ideas son... ambiguas. Si la ciencia sólo puede ocuparse de realidades, ¿cómo se va a tomar en serio un estudio sobre ensoñaciones? (lo sentimos por la respetabilidad del Señor Freud). A menos que nos dejemos caer en el terreno de la filosofía –que todos sabemos que de científica tiene poco– no podemos hablar de ética, valores o ideas sin contrastar con las circunstancias en las que se despliegan.

   Para el bien de todos y coherencia interna de la disciplina, Émile Durkheim ha dejado muy claros nuestros principios: si bien buscamos la naturaleza del hombre a través del estudio religioso, no podemos encontrarla como un dato constitutivo si no como producto de causas sociales[1].

   Así, entendemos que la naturaleza humana es más bien una cuestión emergente; la religión, el producto de actividades sociales y rituales; y, en fin, lo sagrado algo que desborda nuestro estudio. El hecho es que el sistema de creencias que pretendemos explicar no es penetrable sino mediante la observación de cómo estas se manifiestan.

   En efecto, parece que la distinción entre lo abordable y lo no comprobable en las CCSS es su carácter de materialidad: lo espiritual no puede existir sin lo material, -acaso sea esta la principal herencia cartesiana, la distinción entre espíritu y materia [2]. Ahora llegamos a entender por qué es imperdonable el error de Hegel. Hablar del Espíritu ¿Puede haber algo más abstracto? ¿Y más sublime? [3]

Algún antropólogo perdido en las fiestas del Rocío. La Antropología de la Religión lleva a sobre su espalda la carga de lidiar con elementos tabúes: lo inefable. ¡Ay! es difícil su tarea cuando estas nociones del ámbito no-material no paran de quitarle credibilidad.

   Sobre la posibilidad de validar el mundo de las ideas

   Probablemente uno de los primeros teóricos dentro del retorno a la carne en la búsqueda de la naturaleza del ser fue Ludwing Feuerbach. Nos señaló que es la materia como realidad la que "engendra por necesidad la razón pensante" (Trifonovich, 1978: 376); que estas creencias o manifestaciones del Espíritu no existen por sí mismas, sino que dimanan de las pasiones humanas.

   Otros materialistas pre-marxistas habían antes marcado la conexión del mundo de las ideas con su soporte material. Bruno Bauer, por ejemplo, sostiene que el folklore de los milagros aparece en momentos de crisis y disgregación de la sociedad esclavista (Trifonovich, 1982: 374).

   Dichos autores insisten en que el reino ideal no puede ser separado de su contexto antropológico, pero fallaron al reducir este último al ámbito sensual (a cómo el individuo experimenta la sensación). La religión es, sin embargo, un sistema de creencias compartido y como tal, alude a un cierto ethos de grupo y no a la experiencia individual.

   Con esto volvemos al código interno de la ciencia: no se puede apelar a la fe individual en un estudio social si se asume que lo objetivable es antónimo de lo subjetivo. Dios existe porque es una subjetividad compartida que se hace visible en códigos, pero no de pensamiento sino de comportamiento.

   Este nuevo enfoque llega con la crítica marxista. Ya no se trata de que el individuo crea o no crea[4] o que su creencia se deba a una pasión, al miedo o a la necesidad de explicar su realidad; la cuestión es que creyendo se generan[5] o  reproducen condiciones materiales de vida. Debido a esto, lo que nos interesa será el patrón de comportamiento que refleja la creencia religiosa. Puesto que no podemos entrar en el mundo de las ideas, las representaciones o la conciencia, a donde nos asomaremos será la actividad material a la que están ligadas; "este es el lenguaje de la vida real" (Marx y Engels, 1987: 53) y aquí se encuentra nuestra puerta de acceso a la verdad que pretendemos estudiar.

   Contrario a los mencionados autores, lo que interesa en este ensayo es el papel de la fe en la existencia de la religión y, más aún, cómo se posiciona la ciencia en torno a la ella.

La fe, conocida invisibe y manifiesta

   Bajo la estructura de la que he hablado, la fe importa un pimiento siempre que se sostenga la institución necesaria para mantener activo el sistema de producción: no hay que ser creyente para ir a misa,  del mismo modo en que los Maring no tienen que creer que el cerdo que devoran es un canal para invocar el poder de un espíritu siempre que dicho acto garantice los periodos de tregua y guerra correspondientes del rito[6].

   Desde los parámetros epistemológicos establecidos, lo que cuenta son las repercusiones del ritual: los períodos de paz y guerra, la inversión energética y consumo calórico que se da en el ritual guineano la articulación social que ofrece la perduración de hermandades con la asistencia a la iglesia.

   Según Marx y Engels (1987: 55) lo que habría de estudiarse son presupuestos que se observan en el proceso real de la vida y de la acción de los individuos de cada época. Se entiende que el valor de esta condición radica en que la creencia como tal no es objetivable, pero aun así algunos elementos continúan sin respuesta: ¿cómo queda la condición de realidad de estos presupuestos o creencias? ¿qué hace que una creencia exista, el ser pensada o el que alguien actúe acorde a ella? y ¿la fe entonces no mueve montañas sino que, al revés, es la representación colectiva de las montañas es lo que sustenta la fe? 

   Si tomásemos la fe como el requisito ideal para cosas como la construcción de pirámides o de la Iglesia Cristiana podríamos decir que sí, que sin ella poca cosa puede hacerse. Afirmar lo anterior no sería científico si no se viera hasta qué grado las verdades proclamadas con el ritual se imponen con un indiscutible respeto y autoridad moral, se imprimen en el creyente bajo la "presión interior y espiritualidad" que generan en él (Durkheim, 2007: 298), los efectos de esta presión pueden traducirse en toda la variedad de cualidades civilizatorias.

Marx y Engels recordándose el uno al otro los fundamentos que hacen real lo real.

   

   Descartes tuvo la fe suficiente para afirmar que, puesto que pensaba, existía. El científico positivista tiene fe en que lo que está viendo (únicamente lo que está viendo) es digno de ser creído como verdadero. Hegel tenía una fe igual de ferviente al dictar que lo que nutre la historia es una fuerza motriz mística, Feuerbach en que esta fuerza no era mística si no que se sustentaba en sentimientos palpables (Trifonovich, 1978: 391); Durkheim que los hechos sociales no eran ensoñaciones y Marx que su antropología materialista le llevaría a impugnar las relaciones sociales de su época. ¿Acaso no conforma la fe de cada uno de estos un vínculo entre sistemas materiales y sistemas ideológicos distintos de uno de los otros?

   En este sentido, lo sagrado sería necesario antes que emergente; sería, para aludir una vez más a Gregory Bateson (1989: 93) una forma de enfrentar ciertos problemas epistemológicos[7]. Pero no sólo eso, la fe es también el mecanismo con el que se articula la esfera de los hechos sociales y el mundo de las ideas.

   Entonces la fe es una especie de vínculo, puente y producto de y hacia la conciencia individual. Aparece cada vez que un devoto encuentra coherencia entre su sistema de creencias y su sistema de acción -que no se piense que en este modelo se rechaza la dependencia de lo material-. La fe, finalmente, no tendría por qué responder a circunstancias objetivas demostrables, pero sí determinar un comportamiento en el individuo que a su vez generaría circunstancias objetivas palpables y demostrables

¿Veis cómo era cierto que no se viola ningún principio científico?

Bibliografía citada

BATESON, G. y M.C. BATESON (1989) El temor de los ángeles. Epistemología de lo sagrado. Barcelona: Gedisa.

DURKHEIM, E. (1982) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid: Ed. Akal.

DURKHEIM, E., (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. México: Colofón.

MARX, K. (2010) [1867] El Capital. El proceso de producción del capital. Vol. I. Madrid: Siglo XXI.

MARX, K. y F. ENGELS (1987) "Feuerbach. Oposició entre la concepció materialista i la idealista" en La ideologia alemanya. 1 v. Barcelona: Editorial Laia. Pp: 41-55.

TRIFONOVICH, M. (1978) "La filosofía clásica alemana. El materialismo antropológico de Ludwig Feuerbach" en Historia de la filosofía, Tomo I. Moscú: Editorial Progreso. Pp. 372-396, disponible en: http://www.filosofia.org/aut/004/hf109.pdf  [Accesado el 11 de marzo de 2017].

Notas al pie

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[1] La cita completa se encuentra como un pie de página que ya sugiere dónde sitúa el autor el orden fundamental: "Sin duda nosotros también consideramos que el objeto principal de la ciencia de las religiones es llegar a captar en qué consiste la naturaleza del hombre. Sólo que, desde el momento en que nosotros vemos en ésta, no un dato constitutivo, sino un producto de causas sociales, no se puede intentar su determinación, haciendo abstracción todo medio social" (Durkheim, 1982: 87).

[2] Ver la postura monista de Gregory Bateson explicada por su hija Mary Catherine y su firme crítica a esta dicotomía artificialmente construida, causante de un grave retraso epistemológico (1989:20).

[3] Hablando de sublime, Hegel consideraba que las formas más elevadas del Espíritu eran el Estado, la religión y el arte; de modo que el culmen de esta línea evolutiva trascendía al humano. Esto hace que me pregunte seriamente si el Estado es equiparable al arte y a la religión, tanto en lo que es como en cómo se le estudia.

[4] Sin embargo considero que ni Marx podría negar la importancia del idealismo en la construcción de la realidad social, no hace falta más que recordar su célebre cita: "Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aquel ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente". (Marx, 2010:216)

[5] Lo de generar venía de la filosofia de la acción de Fichte de la que, por cierto, beben los hegelianos de izquierda, pero se descarta porque, como veremos a continuación, las ideas no generan nada si no que son la representación de lo que ya existe.

[6]  Ver Roy Rappaport (1968).

[7] Frazer estaría muy satisfecho en reconocer que, un siglo después Bateson refuerza su convicción de que lo sagrado tiene que ver con la necesidad de resolver problemas intelectuales.

Ojalá yo misma pudiera creer que escribir esto me resuelve algo; me conformo con que quien lo lea encuentre en ello una mínima coherencia.