De la religión y el alma (Parte I)

Revisión analítica y comparativa de Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim.

Con respecto a la noción de religión

   "Las formas elementales de la vida religiosa", libro publicado en 1912 por Emile Durkheim es un estudio sociológico de la religión enfocado a las funciones y expresiones de la más primitiva y simple encontrada por el autor: será el caso de las religiones que emergen de la “homogeneidad de la civilización australiana" [sic] (Durkheim, 2007:231).

   Nos encontramos a inicios del Siglo XX, tomemos en cuenta que las corrientes evolucionistas están en boga y los estudios culturales y religiosos tienen un fuerte sesgo que condiciona ideológicamente la visión del primitivo; esta predisposición se observa en las constantes referencias sobre la simplicidad y el primitivismo de las religiones estudiadas. Con todo, probablemente la mayor aportación de este estudio es la función social que el autor confiere a la religión: dejando de lado el asunto sobre la veracidad de las creencias, se partirá del principio de que las religiones son "representaciones colectivas que expresan realidades colectivas" (Durkheim, 1982: 8). Esta fórmula confiere una novedosa legitimidad a las religiones de todo orden. La distinción que hace el autor sobre lo primitivo de la religión pasa de ser una etiqueta de los cultos paganos a una nueva forma de asumir las creencias religiosas como parte del funcionamiento social. Intentaré explicar, desde el corte funcionalista que el autor propone, las ideas principales de esta obra.

En primer lugar está el carácter de validez de cualquier religión. Se aborda el estudio de las religiones primitivas "con la seguridad de que éstas se sustentan en la realidad y la expresan" (ibíd, p.2). Aquí el autor habla de una realidad pragmática, la que es particular a cada cultura; su estudio, en carácter de sociológico, observa la relación entre la estructura social de cada cultura y la cosmogonía que surge de ella y la alimenta.

   La religión es, pues, uno de los elementos estructurales de cohesión social puesto que dota a los miembros de un grupo de creencias compartidas. Así mismo, los símbolos que allí se presentan son expresiones de una realidad social, compartida, vivencial y expresada que hay que saber encontrar en calidad de investigador; estos símbolos expresarán aspectos de la vida y necesidades tanto individuales como sociales (ibíd.). Con lo anterior, Durkheim no sólo está justificando la validez de las religiones, por más bárbaras que parezcan, en sus razones sociales y pragmáticas, sino que está determinando como objeto de su investigación las manifestaciones rituales e idiosincráticas de necesidades sociales, a las que probablemente no tendríamos acceso de no ser por esta forma de manifestación colectiva.

   En el símbolo se encuentra la expresión de una realidad social basada en la naturaleza, es decir, que refiere pragmáticamente a la vida social. De no ser así, de no tener un anclaje sólido en una realidad compartida, el símbolo "habría encontrado resistencias contra las que no habría podido triunfar", de la misma manera las instituciones humanas son verdaderas ipso facto, "no puede[n] descansar en la mentira: de otro modo no podría[n] durar" (ibíd.). Es en este postulado esencial de la sociología donde se reconocen sus principios funcionalistas: la religión se explica como una de las formas que sirven para sustentar el sistema social.

   Pero la concepción de religión durkheimiana no se detiene en este punto. No se trata únicamente de una forma de homogeneizar principios ideológicos y de contener símbolos para expresarlos y reconocerlos. Desde el primer capítulo se habla del germen de categorías de conocimiento. Como puede verse en este fragmento, Durkheim considera que las categorías más importantes de entendimiento han nacido en y de la religión:

"No hay religión que no sea una cosmología al mismo tiempo que una especulación sobre lo divino. Si la filosofía y las ciencias han sido de la religión, es porque la religión misma ha comenzado a ocupar el lugar de las ciencias y de la filosofía. Pero lo que se ha notado menos es que ella no se ha limitado a enriquecer con cierto número de ideas un espíritu humano previamente formado; ha contribuido a formarlo." (ibíd p.8).

   Esta conformación del espíritu humano hace alusión a los marcos que delimitan el pensamiento. El autor refiere a las categorías aristotélicas sin las que no podríamos emitir juicios (nociones como el tiempo, espacio, género, número, causa, sustancia, personalidad, etc.) como el inicio de la representación colectiva. La religión, o probablemente la práctica religiosa, sería el seno de donde surgen estas categorías.

Werner Herzog aborda la inconmensurabilidad de categorías (religiosas y no). "Wo die grünen Ameisen träumen", las explica mejor de lo que yo puedo aspirar a hacer, pero algo se intenta.

  A este punto tendríamos que diferenciar la noción de religión propuesta por Tylor, quien hace referencia al carácter explicativo al que aspira la religión. En su libro La rama dorada, realiza un estudio comparado de las religiones en el que considera a la ciencia (la hija bastarda de la religión) como obra del perfeccionamiento de los métodos de elaboración del conocimiento. La diferencia fundamental de esta obra con la de Durkheim, publicada 20 años después, es que esta última se aparta de la idea de validación y apela a la función social de cualquier creencia religiosa; como decía antes, el sociólogo busca "las verdaderas razones" que siempre están en el fondo de cualquier religión. Con lo anterior se desecha la idea de la falsedad de las religiones: "[t]odas son verdaderas a su modo: todas responden aunque de maneras diferentes, a condiciones dadas de la existencia humana" (ibíd, p.2), y las desvincula -por lo menos momentáneamente- de los criterios a los que hace frente la ciencia.

   Las cualidades se imponen de hecho; no están ligadas a ningún objeto en particular y son universales y necesarias, sin embargo, en derecho, el humano las asume y concibe particularmente de acuerdo a la cultura en la que esté inserto. Con esto se recupera la noción de representación colectiva de la que la religión es germen y fundamento.

   Con esta última idea se refuerza la calidad positivista del autor, la realidad religiosa se puede conocer por medio de la observación, de aquí también que su definición de religión no pueda ser desvinculada de la noción de sociedad: al ser inseparable de la Iglesia, no puede existir fuera de su carácter colectivo.

"Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictivas, creencias a todos aquellos que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que adhieren a ellas." (Durkheim 1982: 42).

   Una vez sentadas las premisas del estudio, se propone enfocarse en la religión más simple o primitiva (utiliza el término a sabiendas de su ambigüedad e inconveniencia) conocida en su tiempo, a saber, los cultos de tribus australianas. Respecto a esta, se interesará en las formas en que se confiere sacralidad a una naturaleza que carece en sí misma de ella; pero no se trata de la gestación de una idea de divinidad propiamente dicha sino, en sus términos, del delirio (que en cierto sentido es toda religión) que permite al hombre representarse su mundo y elaborar una cosmología de lo divino, es decir, que confiere al mundo humano una significación y un valor objetivo (Durkheim, 1982: 82).

   La justificación de usar estas tribus primitivas está dada desde la primer página por dos hechos (muy ad hoc con el carácter positivista que busca para su estudio): ninguna sociedad supera esta religión en simplicidad y puede explicarse sin tomar elementos de otras anteriores.

 

El tótem de  los warramunga (o Wollunquia), una de las varias tribus australianas estudiadas por Durkheim a través del análisis de etnografías.

   Delimitada la unidad de observación, Durkheim se detiene en especificar las diferencias entre lo religioso y lo sobrenatural, la divergencia entre nociones de los espíritus (animismo y naturalismo) y por último, abordar la cuestión del totemismo antes de entrar propiamente en materia.

   Me dedicaré a explicar los conceptos expuestos en el primer libro y posteriormente a analizar la forma de ser justificados, tomando en cuenta que la sociedad elegida presenta la doble cualidad de ser contemporánea al autor a la vez que catalogada como primitiva.

Fenómeno religioso y religión

   Este apartado del libro se dedica a desmontar concepciones teóricas de la actividad religiosa que preceden el estudio de Durkheim y desembocará en la apreciación sociológica que hemos definido antes.

   Discute en primer lugar la idea de que lo sobrenatural sea la principal característica de lo religioso referidas en científicos de su tiempo como Spencer y Max Müller. Para el primero las religiones conciben al mundo "como un misterio que precisa una explicación", lo que daría a la religión la función de explicar todo lo que va más allá del intelecto; para Müller, la religión sería una aspiración de comprender lo inconcebible, lo inexpresable, lo infinito (ibíd, p: 22-23), ideas que son rebatidas por el hecho de que la religión ofrece explicaciones sobre el mundo cotidiano, de hecho, la religión es el principal elemento de ordenación de lo normal, refiere a las constantes del mundo y a las reglas de la sociedad[1].

   Encuentro que el concepto de misterio en Durkheim está reiterativamente situado como un producto de la elaboración de las creencias naturales (se verá en la dicotomía animismo, naturalismo). " [L]a idea del misterio no tiene nada de original. No ha sido dada al hombre; es el hombre quien la ha forjado con sus propias manos al mismo tiempo que a la idea contraria." (ibíd, p.26).

   La siguiente idea es la de divinidad. De la misma manera en que rebatió a Spencer, se enfrenta al teólogo y exégeta Albert Réville cuando afirma que "la religión es la determinación de la vida humana por el sentimiento de un lazo que une el espíritu humano al espíritu misterioso cuya dominación sobre el mundo y sobre sí mismo reconoce y con el que desea sentirse unido" (en Durkheim 1982: 26). El punto de vista sociológico y el antropológico contradecirán rápidamente esta postura reconociendo una muestra considerable de sociedades que no manifiestan esta creencia y de las que, sin embargo, no puede decirse que estén exentas de un sistema religioso. Existen ritos sin dioses (incluso ritos que previenen del influjo de los dioses); no todos los poderes religiosos emanan de personalidades divinas; existen cultos con una finalidad diferente a unir al hombre con la divinidad; con todo lo anterior el concepto religioso desborda la idea de dioses y espíritus. Si bien Tylor habría propuesto como definición mínima "la creencia en seres sobrenaturales"; los parámetros de Durkheim exceden con diferencia esta escueta interpretación.

   La tercera y última idea a desmontar es la relación u origen en la magia. Este término comparte con la religión el fundamentarse en creencias expresadas en ritos; sin embargo los fines de la magia suelen ser técnicos, conseguir dominio sobre cierto ámbito de la vida profana. Los seres a los que apela, es importante decirlo, son de su misma naturaleza, demonios, espíritus, energías que viven supeditados a los mismos condicionamientos que el propio mago.

   Durkheim hace énfasis en hostilidad de la magia contra la religión y, en sentido opuesto, la manifiesta aversión de la religión contra la magia. Los magos sitúan parte de sus técnicas en la profanación de cosas santas; al mismo tiempo, se considera la colectividad (la Iglesia) como carácter propiamente religioso. Aludiendo a este grado de comunidad, Durkheim (1982:38-39) refuerza el carácter social de la religión al mismo tiempo que niega su vínculo con la magia en este sentido, señalando que "no existe Iglesia mágica" (ibíd.; cursivas en el original). Las reuniones entre magos no forman parte del funcionamiento de la magia mientras que la comunidad reunida en torno a una iglesia es uno de los elementos principales de la religión[2].

   En definitiva, el carácter religioso para Durkheim no es una entidad indivisible sino un todo formado de partes: un sistema dentro del sistema social formado de instituciones que no existen si no en una comunidad en la que presentan mitos, dogmas, ritos, ceremonias, creencias y prácticas, todas vinculadas en la acción social. Es por esto que será más fácil abarcar un estudio religioso a través de sus partes, enfoque que le es útil para proponer el análisis de fenómenos religiosos que no pertenecen a una religión determinada (ibíd. p. 32).

Entraré después en la cuestión del alma, pero que se sepa de ahora que la sociedad, para este señor es el núcleo, el alma, el dios, el todo. 

   Así llega a los conceptos esenciales de la vida religiosa: creencias y ritos (que son los fenómenos como tales) y lo sagrado y lo profano. Por medio del primer par encontramos la estructura bipartita de pensamiento y acción en todo fenómeno social; en la segunda, la estructura donde yace el principio de estas creencias y prácticas.

   Las creencias son estados de opinión y representaciones mientras que los ritos son modos de acción determinadas. Las creencias definirán la naturaleza de las cosas sagradas y la relación que tienen estas con el mundo profano; los ritos serán reglas que prescribirán comportamientos hacia el mundo sagrado, protegerán mediante acciones y prohibiciones este sector con la idea de que esta acción preserva el mundo profano.

   Para el autor, la creencia de que existe un reino sagrado determina al mundo profano; su traducción en acciones rituales será la esencia de la vida religiosa o, en sus términos: "Lo que es característico del fenómeno religioso es que suponen siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos géneros que comprenden todo lo que existe pero que se excluyen radicalmente"(ibíd, p. 36). Así mismo, destaca que en la vida social pueden existir tránsitos entre uno y otro reinos; la iniciación al mundo de las cosas sagradas sería la trascendencia del mundo puramente profano, está supondría transformación totius substantiae en el individuo, una solución de continuidad entre aquel que era antes y la nueva persona conversa (ibíd. p. 35). Por lo demás, el mundo profano no se debe o no se puede tocar con impunidad, existe esta constante oposición entre los dos géneros: no pueden aproximarse sin perder su naturaleza propia.

Bibliografía

Cornejo, M., (2012) "Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados? Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai" en Revista Internacional de Sociología, Vol. 70, Nº 2, Mayo-Agosto, 2012, pp. 327-346.

Durkheim, E., (1982) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.

Durkheim, E., (2007) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.

Weber, M., (1994) Sociología de la comunidad religiosa (Sociología de la religión) en Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México. Fondo de Cultura Económica, pp. 328-492

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[1] Con respecto a la complejidad y lo incognoscible, es la ciencia, dice la que "nos ha enseñado que las cosas son complejas y difíciles de comprender" (Durkheim, 1982: 25).

[2] Durkheim plantea una cuestión similar cuando considera aquellas "aspiraciones contemporáneas hacia una religión que consistiría enteramente en estados interiores y subjetivos y que sería libremente construida por cada uno de nosotros" (Durkheim, 1982: 41). Las diferencias temporales condicionan al autor que encuentra como "inciertas virtualidades" algo que para nosotros ya resultan mucho más que pretensiones; el surgimiento de nuevas prácticas religiosas enfocadas hacia la espiritualidad y autodefinidas como tales podrían hacernos dudar de la vigencia de la propuesta anterior, pero creo que no sería tan acertado ceder tan inmediatamente a los datos. Algunos autores como Woodhead y Heelas han propuesto el término "Espiritualidad" para definir las nuevas creencias que dan primacía a la atomización y subjetivismo de las prácticas religiosas; a este respecto Mónica Cornejo (2012) nos habla del fenómeno de empoderamiento individual que permiten estas formas de "religión invisible"; sin embargo, este énfasis individualista no niega el carácter colectivo de la religión, así como la asunción colectiva de creencias y concepciones. Podemos decir que, a pesar de la crisis de legitimidad por la que atravesaron distintas iglesias en el último siglo, religión no tendría por qué desligarse de la características básicas que Durkheim le concede; lo anterior implica, por otra parte, insertar estas nociones en el complejo entramado de circunstancias de la postmodernidad. 

Sobre Brujas, comadronas y enfermeras

Una historia de las sanadoras escrita por Bárbara Ehrenreich y Deirdre English

   Este libro, escrito en los 80 es un conjunto de reflexiones enfocadas en los procesos históricos que ha seguido la medicina para relegar a la mujer y para marcar la dependencia del individuo y su salud al sistema médico hegemónico.

   Las autoras usarán el término sanadores como sinónimo de curanderos; este segundo término se evita debido a sus connotaciones negativas, sin embargo debe tenerse en cuenta que ambos conceptos son equivalentes: se trata de personas que sanan al que está enfermo; las connotaciones son resabios ideológicos de nuestra concepción de lo que es la salud en manos de profesionales. Cuando se dice que los médicos son un grupo concreto se sanadores, podría decirse con la misma propiedad que son un grupo de curanderos, connotaciones negativas incluidas.

   Entrando en el papel de la iglesia sobre la medicina hablamos de la caza de brujas como práctica para condenar la actividad médica fuera del canon establecido. Esta caza abarca más de cuatro siglos desde sus inicios en Alemania hasta su introducción en Inglaterra (XIV al XVII) y se ejercía como campaña de terror y de denuncias. En algunas regiones de Alemania la práctica se extendía hasta dos ejecuciones diarias, en Toulouse llegaron a ejecutarse 400 personas en un solo día; en 1585, de toda la población femenina de dos aldeas de Trier solo se salvó una mujer.

   “La Iglesia Medieval, con el apoyo de los soberanos, de los príncipes y de las autoridades seculares, controlaba la educación y la práctica de la medicina, la Inquisición (caza de brujas) constituye, entre otras cosas, uno de los primeros ejemplos de cómo se produjo el desplazamiento de las prácticas artesanales por los “profesionales” y de la intervención de estos últimos contra el derecho de los “no profesionales” a ocuparse del cuidado de los pobres.” (Thomas Szasz, The manufacture of madness.)

   El mero alcance de la caza de brujas ya sugiere que nos hallamos ante un fenómeno social profundamente arraigado y que trasciende los límites de la historia de la medicina. Esta persecución coincide con períodos de gran agitación social que conmovieron los cimientos del feudalismo: insurrecciones campesinas de masas, conspiraciones populares, nacimiento del capitalismo y aparición del protestantismo. Estos indicios sugieren que la brujería pudo ser una expresión de una rebelión campesina encabezada por las mujeres de las cuales no quedan documentos escritos (por desgracia de estas mujeres pobres y analfabetas). 

  Las interpretación médica de estos sucesos suele ser la explosión de una histeria colectiva. Una versión sostiene que los campesinos enloquecieron y presenta la caza como una epidemia de odio y pánico colectivos; otra, una psiquiátrica afirma que las locas eran las brujas.

   “Los millones de hechiceras, brujas, endemoniadas y poseídas constituían una enorme masa de neuróticas y psicóticas graves… durante muchos años el mundo entero parecía haberse convertido en un verdadero manicomio” Gregory Zilboorg, psiquiatra.

En definitiva el caso sigue procedimientos bien regulados por el Estado y respaldados por la ley. Fueron campañas organizadas, iniciadas, financiadas y ejecutadas por la Iglesia y el Estado. La guía definitiva fue el Malleus Maleficarum (Martillo de Brujas) escrito en 1484 por reverendos “dilectos” del Papa Inocencio VIII. 

“…ordena, manda, requiere y advierte que en el plazo de doce días todo aquel que esté enterado, haya visto u oído decir que cualquier persona tiene reputación de hereje o bruja o es particularmente sospechosa de causar daño a las personas, animales o frutos del campo, con perjuicio para el Estado, deberá ponerlo en nuestro conocimiento”, esta cita, que se completa con que sólo el Supremo Tribunal sabría reconocer si la sentenciada había cometido o no brujería, bajo sus propios parámetros es una de las muestras de la intervención de emergencia que la iglesia ejecutaba contra estas insurrectas.

   Las mujeres tendrían métodos “de los que se valían para embrujar el acto venéreo y la concepción en el vientre: Primero inclinando los pensamientos de los hombres hacia una pasión desenfrenada; segundo, obstruyendo su fuerza procreadora; tercero, haciendo desaparecer los órganos adecuados para tal acto (no provoca menos que risa esto del miedo del hombre de ser castrado por la mujer, me pregunto si Freud se quedaría tan satisfecho viendo este denuesto de su teoría del complejo de castración de la mujer o si podría convertir los datos en su defensa). 

   “Toda magia tiene su origen en la lujuria de la carne, que es insaciable en la mujer… para satisfacer su lujuria, copulan con demonios…Queda suficientemente claro que no es de extrañar que la herejía de la brujería contamine a mayor número de mujeres que de hombres… y alabado sea el Altísimo por haber preservado hasta el momento al sexo masculino de tan espantoso delito”, dicta el Malleus Maleficarum; se condena también a la mujer de resolver problemas (con sus capacidades satánicas) de los campesinos, problemas que deberían depender de Dios y de la Iglesia, por lo que iban en contra de la Ley de Dios.

   Se consideraba que los hechizos eran al menos tan eficaces como las oraciones para sanar a los enfermos, pero unos estaban sometidas al beneplácito de la iglesia y otros escapaban de ella.

   Durante más de ochocientos años (desde el siglo V al XIII) la postura ultraterrenal y antimédica de la Iglesia obstaculizó el desarrollo de la medicina como profesión respetable. Luego, en el siglo XIII, se produjo un renacimiento de la ciencia, impulsado por el contacto con el mundo árabe, aunque la Iglesia consigue imponer riguroso control sobre la nueva profesión: los médicos ejercían bajo la asistencia y asesoramiento de un sacerdote, no podían tratar pacientes que se negaran a confesarse. 

Desde luego, que el fórceps es la forma más eficaz para extraer lo que se quiere.

   La falta de formación empírica de los médicos (que no recibían ningún tipo de enseñanzas experimentales) tuvo como consecuencia la práctica corriente de prácticas como las sangrías; las teorías médicas se basaban más en la lógica que en la observación. Paracelso, considerado como el padre de la medicina moderna, quemó su manual de farmacología confesando que “todo lo que sabía lo había aprendido de las brujas". Con todo, se legitima la práctica excluyendo a las sanadoras con el estigma de superchería y perversidad. Así es como los médicos se insertan en la obstetricia, practicantes barberos - cirujanos, alegando superioridad técnica, basada en el uso del fórceps.

Medicina moderna; enfermeras

   Las autoras estudian posteriormente el nacimiento de la profesión médica en los Estados Unidos y la exclusión de las mujeres en este sector (donde sólo representan el 7% del cuerpo médico). Dentro de esta exclusión consideran el Movimiento Popular para la Salud (Popular Health Movement) como el frente médico de una insurrección social y de carácter general, impulsada por el movimiento feminista y el movimiento obrero.  Se insistía en la medicina preventiva, contrapuesto a los “tratamientos empleados por los médicos regulares”; la necesidad de bañarse con frecuencia, el uso de vestidos poco ceñidos, dieta a base de cereales integrales y la temperancia como reivindicaciones para la salud.

   Con este movimiento de inicios del XIX se defiende el derecho humano de ver por su propia salud, el ala izquierda del Movimiento llegó a rechazar la idea del ejercicio de la medicina como ocupación remunerada (y con mayor razón como profesión excesivamente remunerada), mientras que el sector moderado engendró una serie de nuevas filosofías médicas o sectas que entraron a competir con los “regulares” actuando en iguales términos (el eclecticismo y la homeopatía están entre estas).

   La respuesta de los médicos llega en el momento de máxima expansión del Movimiento popular para la salud (1830 – 1840), al fundarse la primera organización nacional, presuntuosamente denominada Asociación Americana de Medicina en 1848 (American Medical Association), en un ataque definitivo contra los practicantes no titulados, médicos de las sectas y mujeres en general, a ellas por apoyar a las sectas y a las sectas porque estaban abiertas a mujeres, en un sistema que parece estar cercado entre el paternalismo y la misoginia. 

   En el discurso inaugural Alfred Stille declara: “Algunas mujeres intentan competir con los hombres… De este modo pueden llegar a suscitar una cierta admiración, la misma que inspiran todos los fenómenos monstruosos, en particular cuando se proponen emular modelos más elevados”.

    La historia continúa con el triunfo de los profesionales hasta el grado de ridiculizar a las comadronas en su campo de trabajo, la obstetricia toma su lugar. Un estudio de Johns Hopkins de 1912 pone en relieve que la mayoría de los médicos estadounidenses eran menos competentes que las mismas comadronas. Es así como ser reduce a la mujer a la función asistencial de la enfermería. 

   La imagen de la enfermera se crea en base al glamour y a la femineidad. Simplemente la Mujer Ideal, trasplantada del hogar al hospital pero esta vez más o menos libre de obligaciones reproductoras. Ofrecía al médico obediencia, la virtud de una buena esposa, y al paciente la altruista devoción de una madre, mientras ejercía sobre el personal subalterno del hospital la gentil pero firme disciplina de un ama de casa acostumbrada a dirigir la servidumbre. 

   La conclusión del texto es que la institución médica está construida para discriminar a la mujer recurriendo a que el sexismo manifiesto en los datos antes mencionados perdura en el sistema sanitario actual dominante en la clase acomodada, de lo que se deduce que la jerarquización también corresponde con el sistema de clases. La institucionalización priva a la mujer de todo poder, magia o mérito en la empresa. 

   Para completar el cuadro anterior, se menciona la intervención de la medicina en el control de la mujer. Encontramos tecnología relacionada con la reproducción, control de natalidad, aborto, medios para facilitar el parto, etc. Al mismo tiempo que la mujer consigue ciertas herramientas para reivindicar el control sobre su cuerpo, se denuncia que la ciencia médica no deja de estar ligada a una fuerte ideología sexista. 

   La principal contribución de la medicina en esta ideología ha sido su definición de las mujeres como personas enfermas (Hipócrates) y potencialmente peligrosas para la salud de los hombres. En el pensamiento occidental tradicional, el hombre representa la perfección, el vigor y la salud, mientras que la mujer es “un hombre espurio” débil e incompleto.

   En épocas más recientes, los médicos regulares de la American Medical Association no detentaban el monopolio legal de la práctica médica y el número de sanadores no titulados se consideraba excesivo y era motivo de alarma para los médicos. Las sanadoras no tituladas y comadronas dominaban en los “guetos” y al mismo tiempo las sufragistas empezaban a aporrear las puertas de las escuelas de medicina. A ellas se les descalificaba y se les consideraba incompetentes. Las autoras consideran adjudican esta distinción principalmente al deseo de mantener monopolio económico en el gremio.

   

   De tal manera se perpetran teorías de la fragilidad femenina (en las clases acomodadas, puesto que en las más bajas la mujer trabajaba en condiciones extenuantes) o la incompetencia de la mujer para ciertas actividades (como la creencia de que su sentimentalismo no la dejaría convertirse en una juez imparcial); se llegó a afirmar incluso que el desarrollo del aparato reproductor era totalmente incompatible con el desarrollo intelectual y que los estudios superiores podían ser físicamente perjudiciales para las mujeres. Así mismo, la Matriz (con mayúscula) se consideraba el órgano controlador de todo el cuerpo femenino, excitable y vinculado a todo lo demás a través de ramificaciones de sus numerosos nervios.

“Si una mujer piensa sola, tendrá malos pensamientos”, la mujer pertenecía al grupo de seres detestables, demoníacos (misoginia de la iglesia), por lo que en la resurrección todos los seres humanos renacerían bajo la forma de varones. 

   Se construye una “psicología de los ovarios” que considera que los ovarios dominan la personalidad, desde la irritabilidad a la locura. Recíprocamente los verdaderos trastornos físicos y enfermedades de la mujer tenían origen en las malas actitudes: “El Vicio” podía causar dolores trastornos menstruales y la masturbación era una forma de “hipersexualidad”, causa de la tuberculosis. En base a estas teorías se formulan tratamientos para la expulsión del mal, sangrías (en los labios externos genitales para la amenorrea, por ejemplo).

   Pero las mujeres no sólo han sido víctimas del reinado médico. En algunos aspectos aprovecharon su papel como enfermeras como forma del control de la natalidad, algunas también recurrían a la enfermedad como medio de control de la sexualidad.

   Es el cambio demográfico en las últimas décadas del S XIX permitió avanzar en la legalización de métodos anticonceptivos(1). Las clases más favorecidas lanzaron una ofensiva política organizada contra los pobres y los trabajadores. Se implantaron medidas represivas contra los obreros, “reformas” cívicas encaminadas a reducir la fuerza electoral de los grupos inmigrantes.

   Así surgió la guerra biológica de clases, donde la clase media lanzó sus principales ataques a través de movimientos de sanidad pública y de control de la natalidad. Sin embargo, también se implementan medidas preventivas para controlar epidemias.

   “A través del egoísmo ilustrado, las 10,000 personas situadas en la cumbre de la escala social están aprendiendo que su bienestar sanitario está indisolublemente ligado al de los 10 millones que viven en los niveles más bajos de la sociedad y esta percepción de la realidad ha provocado la “oleada de interés emocional” por las condiciones de vida de las clases más pobres”. La Asociación Nacional para el Estudio y Prevención de la Tuberculosis presentó cálculos sobre los costes de tuberculosis de los pobres para la clase alta. 

   A pesar de que el desarrollo en el campo de la salud siempre vino intencionado para favorecer a las clases altas, y desde el campo masculino, actualmente, gracias a la serie de reformas generadas por el movimiento feminista y el movimiento obrero, estas han mejorado la vida y actividad de las mujeres, no obstante de que la ciencia siga adaptando sus teorías de acuerdo la ideología machista dominante. Encontramos un ejemplo en la ginecología que en un momento justificó la reclusión de las mujeres en el hogar apelando a su supuesta debilidad e incapacidad para actividades exteriores, ahora las mujeres de clase media tienen fortaleza para trabajar fuera de casa, pero se les dice que su hijos son demasiado frágiles para vivir sin ellas.

   Lo anterior nos puede llevar a un debate sobre cuánto puede estar sesgada la medicina por la dinámica social, pero no nos detendremos ahí puesto que queremos exponer sólo las ideas de las autoras, quienes llegan a la conclusión de que el sistema médico es un instrumento de control social que sustituyó a la religión como principal difusor de la ideología sexista y como institución capaz de imponer papeles sexuales, con la autoridad para dictaminar quién está sano y quién enfermo. Por esto, Ehrenreich y English se oponen totalmente a él, aunque reconociendo su dependencia a la tecnología médica para acceder a las más básicas y elementales libertades (dolencias, embarazos, etc.). 

1) Los métodos anticonceptivos quedan legalizados en 1938, los médicos podían importar, remitir por coreo y recetar dispositivos. Gran parte del mérito por este avance corresponde a Margaret Sanger.

Bibliografía

Ehrenreich, B. y D. English, (1981) [1973] Brujas, Comadronas y Enfermeras. Una Historia de sanadoras. Editorial La Sal. Barcelona.