Revisión epistemológica de la antropología tras su contacto con Oriente. Epílogo

Antropología islámica y antropología del islam

   Uno de los aspectos que surgieron en la revisión a Jaldún fue el esfuerzo hermenéutico de este autor para establecer una relación entre la fe y la cultura al definir cuál de ellas determina a la otra. Varios siglos más tarde, Richard Tapper[1] emprenderá el estudio una antropología distinta a la que propone llamar antropología islamista[2]. Tapper (1995: 295) señalará que esta escuela comporta un cambio de vector en el principio epistemológico del estudio: no es una aproximación antropológica a los textos islámicos sino una aproximación islámica a los textos antropológicos.

   El problema que trataré a continuación tiene que ver con esta cuestión. La antropología islámica basa sus postulados en los principios del islam, es decir, no toma el Corán como una de las fuentes a  interpretar, sino que genera una teoría social en base a este texto y sus principios; podemos decir que conforma un paradigma distinto para el estudio cultural fundado en los principios de esta religión. En oposición está la antropología del islam, generada en Occidente como un subcampo de la antropología de la religión para estudiar cómo los musulmanes se construyen y presentan a sí mismos en discursos y prácticas. El autor observa que, si bien es indudable que esta última está también inmersa en su propio paradigma y canon, manifiesta características epistemológicas que le confieren algunas ventajas.

   Habla de la conciencia del punto de partida teórico que se ha incluido como un convencionalismo en las últimas dos décadas en las ciencias sociales occidentales y que no ha estado presente, por el contrario, entre los autores de la antropología islámica.

   Recordemos que la herramienta que usa la antropología convencional para superar la brecha entre sujeto y objeto de investigación es la reflexividad etnográfica. Debido a lo anterior, el contexto se hace imprescindible para completar el cuadro de interpretación de textos religiosos: para la antropología del islam, la traducción y "humanización"[3] de la cultura del creyente es tan importante como el análisis de textos islámicos.

   En el periodo de descolonización, algunos países musulmanes generan sus propias escuelas de formación antropológica, al concretarse estos estudios en oposición a los valores occidentales se observa una especie de islamización de la antropología, desde esta se considera que su sociedad solo podría ser estudiada por adeptos o conocedores de las fuentes del islam.

   Dada la ausencia del precepto reflexivo, el caso de la antropología islámica representa un problema epistemológico.

  Algunas ideas que se desprenden esta tendencia como la de generar una teoría social a partir de la lectura del Corán, o de los textos etnográficos utilizados para afirmarlo o validarlo demuestran que, como hacen explícito Ba-Yunus y Ahmad "los principios de la naturaleza, comportamiento y organización humana" no son un fin de la disciplina sino la promoción del islam entre individuos y sociedades (en Tapper: 1995, 298), "basándose en el principio de que Dios creó la naturaleza, que el hombre está hecho de opuestos, el libre albedrío y la capacidad de aprender y la superioridad sobre el resto de la naturaleza, y que la sociedad está basada en la familia, leyes divinas y una autoridad institucionalizada [...] y que la historia es un proceso dialéctico de conflicto y consenso resultante en el Profeta." (ibid, la traducción es mía).

   La generalización de esta antropología islamista (hablemos de la posibilidad de que se asentara en sociedades no musulmanas) supondría utilizar la  estructura social islámica y sus instituciones (estructura en tribus, propiedad, herencia, mercado, poliginia...) como punto de referencia para entender otras sociedades, de modo que se pudiese hacer una crítica de éstas a partir de las referencias anteriores; por ejemplo el capitalismo sería un sistema fallido debido a la falta de compromiso que da la oración y rituales de ayuno en la tradición islámica. La distinción que hace Richard Tapper entre esta y la antropología que conocemos nos ayuda a comprender mejor las capacidades reflexivas que ha logrado la última. Es en base a esta, de hecho, que se han podido generar críticas en torno al enfoque islamista de la antropología.

   Tapper parece reconocer a final de cuentas las capacidades que tiene una antropología reflexiva sobre una que no lo es. La diferencia entre una sociedad abierta y una cerrada a esta clase de cuestionamientos se hace evidente, como explica Ángel Díaz de Rada cuando describe las ventajas epistemológicas que comportan las ciencias de sociedades abiertas a "varias socializaciones" es decir, que se han enfrentado al relativismo cultural:

   "Puede sospecharse que sólo una cultura que admita varias socializaciones secundarias, es decir, que considere las socializaciones reversibles, podría generar ciencia antropológica. (Cabría una hipótesis de mayor alcance: sólo las sociedades con una organización compleja, con ámbitos sociales separados y predominio del individualismo como constelación de valor [Dumont, 1987, “La comunidad antropológica y la ideología” En Ensayos sobre el individualismo Alianza], permitirían varias socializaciones secundarias.) Es probable, además, que la antropología haya contribuido a aportar a la propia sociedad occidental evidencias de que las pautas de socialización son modificables y los proceso de socialización reversibles" (Velasco y Díaz de Rada, 1997:27; el subrayado es mío).[4]

   Dicho en otras palabras, la diferencia entre la antropología que conocemos como producto de esta línea que pasa por la crítica cultura y desemboca en la reflexividad y la otra, islámica o islamista, que surge en Oriente tomando como base un conjunto de valores y textos religiosos, radica en que la segunda producirá información a partir del discurso, dado mientras que la otra tendrá las herramientas para cuestionarlo.

   Para adentrarnos más en los fundamentos de la antropología islámica, diremos que uno de los objetivos que ha tenido esta disciplina es producir categorías y conceptos alternativos para entrar en diálogo con la antropología Occidental. Wyn Davies propone algunos elementos centrales, por ejemplo: lo aprendido ulema, la comunidad o sociedad ummah. Otros elementos importantes son: nafs, las entidades vivas (que pueden entenderse como El Hombre), din  la religión como forma de vida y por último las dos manifestaciones de la diversidad de cultura: shariah (leyes) y minhaj (forma de vida). Todos estos encuentran su equivalente en otras culturas, integrándose en la unidad (Tawhid).

   La unidad será una de las bases de la lógica islámica. Desde esta concepción se señala el fallo de la etnografía europea al crear la noción del primitivo; en contraste, la antropología islámica pretende integrar en su versión unificadora a cualquier estructura social. Evidentemente la respuesta de Occidente tiene que ver con la concepción de la otredad, mientras que en nuestros estudios cada vez se pone más énfasis en la diversidad cultural, en un sistema como el que hemos descrito "no hay lugar para la 'otredad', ni para extremos relativistas o racionalistas sino el llamado a una síntesis entre ellos" (Tapper, 1995: 299; la traducción es mía).

Stanisław Lem plantea el problema de la limitación antropocéntrica de comprender lo otro.

Solaris, el océano vivo representa una forma superior de conciencia (a un nivel que torpemente podríamos equiparar a la sinergia generada a partir de la interrelación de distintos tipo de organización social); uno al que nuestra cognición no tiene acceso puesto que excede la sistematicidad lineal con la que tendemos a organizar nuestra comprensión del mundo. 

   Entonces ¿estamos ante una antropología absolutista o integracionista? Si lo miramos de cerca veremos que las diferencias que separan a esta de la occidental no son tantas como parecieran. Las categorías son las mismas con nombres en árabe; la unidad de Dios extendida a la humanidad (antes lo mencionábamos como tawhid) es una asunción básica de la antropología occidental -es lo que conocemos como sacralidad; lo mismo sucede con la ummah, din, shariah y minhaj propuestos por Davies como particulares pero traducidos en términos que nos resultan del todo familiares (comunidad, cultura, normas y costumbres respectivamente). Con todo, esas categorías encajan en todo un sistema de pensamiento que es islámico, al igual que la forma de utilizarlas e integrarlas con otras epistemologías[5].

   A este punto existe una divergencia entre Wyn Davies, radical musulmana, y el propio Tapper. La primera defiende que los conceptos de la antropología islámica pertenecen a un discurso diferente que el de la antropología occidental pero para Tapper tanto los métodos como los conceptos son una réplica de la antropología tradicional. Para él la única diferencia radicaría en el compromiso ideológico explícito en la antropología occidental.

   Considero que ambas comparten fundamentos estructurales, pero que la forma de integrarlos en un sistema de lógica circular o abierta cambiará por completo sus cualidades principales. Tapper considera que un cuestionamiento de género no es susceptible de darse desde la antropología islamista, por ejemplo; el lector de esta corriente se enfrenta a textos donde se predica la superioridad de la aproximación islámica pero que no se preocupan pro problematizar sus cuestiones (Tapper, 1995: 301).

   Podemos resumir la antropología islámica como un estudio comparativo de las sociedades adscritas y no al islam, recordemos que esta comparativa se asienta en la supuesta moralidad superior del dicha religión. Esta versión ideológica de la antropología nos coloca en una cierta ambigüedad ¿se trata de una perspectiva religiosa para el estudio del hombre? ¿de un comparativismo obcecado que parte de la noción de superioridad? ¿de una ideología impuesta como punto de vista? ¿de un dogma llevado al ámbito científico? (!)  ¿Podría tratarse, pues, que el islam fuese una antropología por sí misma, una forma de representarse la realidad social-como sugiere Tapper (1995: 301), en tanto que permea cada aspecto de la vida social?

   Desde Oriente esta clase de sesgos no se dejan sin ser tomados en cuenta. La principal crítica recibida es por parte Abdallah Laroui[6], por no cuestionar los aspectos culturales que intersecan el aspecto religioso (la fe en este caso). Laroui considera que los círculos históricos, de comportamiento, de cultura y de fe son interdeterminantes e irreductibles entre sí. Desde su punto de vista, la antropología islamista estaría sesgada desde el último círculo lo que dejaría notorios puntos ciegos en su perspectiva. La antropología islámica "codifica" el resto de las esferas como derivadas de la fe, mientras que para Laroui es la historia la que incide en el comportamiento, la fe y la cultura (Lawrence 1984:8). 

   La mayor parte de los antropólogos no musulmanes, por su lado, han elegido ignorarla o tratarla con condescendencia sin mayor discusión, por su parte las propuestas de ésta parecen no estar destinadas a antropólogos ni académicos sino a la audiencia musulmana en primer lugar. Sin embargo algunos utilizan estas manifestaciones científicas (las obras de la antropología islamista) para explicar el contexto de vida de esos científicos.

   Haremos uso de un extracto que hace de un texto de Akbar Ahmed[7] donde se expresa este análisis.

"El intelectual musulmán que confronta el mundo hoy en día está algunas veces llevado a la desesperación. Está mal preparado para esta empresa y su vulnerabilidad lo reduce a sus propios ojos. Él deambula entre dos mundos, uno muerto y el otro incapaz de nacer. Sus heridas son mayoritariamente auto inflingidas. En la raíz de su malestar intelectual yace su incapacidad de llegar a términos con el islam del siglo XXI" (Ahmed 1986: 61; la traducción es mía).

   Aquí el mundo que es "incapaz de nacer" refleja la relación del conocimiento con el poder,  (el conocimiento trae poder y el poder define el conocimiento") (Tapper 1995: 295), así, el musulmán se siente invadido y estudiado por otros; es en este mundo de dominación económica, política, cultural y académica donde los intelectuales tercermundistas tienen que encontrar su lugar. La comprensión de esta dominación les lleva a darse cuenta de que han sido encasillados en definiciones exógenas, que los condicionan; es así que se hacen necesarios nuevos discursos, esta vez endógenos, que reafirmen el islam y su propia tradición epistemológica en todos los niveles o en este caso, en el nivel religioso, que es del que se desprenden los demás.

Probablemente la explicación occidental sobre esta corriente sea similar a la observación que Jarvie hace en La explicación en las ciencias de la conducta:

   “Es poco probable que se encuentre una ciencia social en una sociedad cerrada; la ciencia social es de hecho un producto del impacto de otras culturas en la propia. Entonces se ven otros posibles modos de ordenación social, y el modo propio se pone en cuestión, aunque sólo sea en el sentido de explicarlo y defenderlo ante nosotros mismos” (Jarvie, en Velasco y Díaz de Rada, 1997:54).

   Sin perder de vista el recorrido histórico de la disciplina a través del último siglo, creo que en estas líneas se observa el fundamento epistemológico en el que se asienta la antropología en un contexto en el que se le utiliza cardinalmente como herramienta de revisión y crítica cultural. Dentro de este canon, incluso las antropologías emergentes son susceptibles de volverse testimonio para el reconocimiento que Occidente hace de sí mismo[8].

   Para concluir con la antropología islámica podemos preguntarnos (como hace Tapper) si este concepto es una tautología o una contradicción de términos. En el primer caso asumiríamos que tanto la antropología como tal como la islámica no son sino puntos de vista, patrones de comprensión estructural en el podemos insertar distintos aspectos de todas la variedad posible de culturas; dicho lo anterior la antropología islámica es el equivalente a un estudio social desde el enfoque islámico. Desde el segundo postulado se estaría cuestionando la cualidad científico investigativa de esta corriente a partir de las premisas epistemológicas que concebimos como el fundamento antropológico, lo que imposibilita que esta corriente encaje en las normas ortodoxas de nuestra epistemología.

Esta postura me recuerda a un diálogo que se estableció entre Rabinow y uno de sus informantes,

   "Así y todo, quedaba por hacer una pregunta: ¿Somos todos iguales, Ben Mohammed? ¿O son los musulmanes superiores? Se agitó ante la pregunta. Aquí no hay posibilidad de interpretación reformista o compromiso alguno. La respuesta era que no, que no éramos iguales. Todos los musulmanes, incluso los más dignos de escarnio y menos merecedores de aprecio, y nombramos unos cuantos de éstos que conocíamos, son superiores a todos los no musulmanes. Era éste el deseo de Alá. La división del mundo en musulmanes y no musulmanes era la distinción cultural por antonomasia, la palanca de Arquímedes de donde se deduce todo lo demás. Esto era lo que en última instancia nos separaba." (Rabinow, 1992: 137)

   Es paradójico que sea la propia distinción que el musulmán hace de sí mismo, presente en el canon del estudio islamista, lo que le otorga desprestigio frente a una tradición que en su momento partió de los mismos supuestos de superioridad. La cuestión radica en que la primera se fundamenta en una tradición que en este siglo ha sido ampliamente deslegitimada: la teológica.

   Tapper complementa esta consideración señalando la principal virtud a la que ha llegado nuestra forma de pensamiento: "hacer explícitos sus valores y compromisos ideológicos"; debido a esto las antropologías que se dicen no-ideológicas están bajo constante cuestionamiento sobre las raíces de sus paradigmas y asunciones básicas. 

  La repercusión de la antropología islámica y su alcance dada la extensión de su audiencia (musulmanes no académicos) no es un asunto baladí, invita a la discusión crítica en lo que a epistemología se refiere. Richard Tapper lo defiende como punto de vista y modo válido de aproximarse a la comprensión de la sociedad (Tapper 1995:302) de un modo que recuerda la defensa que Voltaire hace del derecho de expresión individual.

   Pero a todo lo anterior, el objeto de este artículo no es evaluar el alcance político, ya ni siquiera sistémico de esta perspectiva, si no (y siempre poniendo la reflexividad por delante como excusa, justificación o declaración de principios) como parte de un análisis de las diferentes muestras que presenta la humanidad para comprenderse a sí misma.

   El giro que damos por los otros no nos lleva a otro lugar más que a nosotros mismos y esto es propio a este ejercicio. El reflejo que nos proporciona la otredad es la herramienta más útil que tiene la mente que está condenada al deseo de comprenderse sin la capacidad de salir de sí misma para ver nítidamente sus limitaciones; acaso a eso sirva en el fondo el estudio antropológico.

[ATENCIÓN: spoiler]   Solaris termina con una satisfecha resignación de su protagonista, Kelvin. 

Es verdad que no tenemos la capacidad de acceder a formas organizativas distintas a las  nuestras, probablemente ni siquiera a la complejidad con la que nosotros mismos nos organizamos y sin embargo, la conmoción sigue siendo inherente a nostros, la capacidad de ser tocados por el otro se convierte en nuestra vía de acceso a aquella realidad inconquistable.

Bibliografía

Ahmed, A., (1986) Toward Islamic Anthropology: Definition, Dogma and Directions. E.E.U.U., Vanguard Books.

Bahri, Deepika., (1996) "About postcolonial studies" en Postcolonial Studies @ Emory. [En línea]. Atlanta, GA., disponible en:

            https://scholarblogs.emory.edu/postcolonialstudies/about-postcolonial-studies/    [Accesado el día 21 de marzo de 2016].

Cruz, M., (1996) Historia del pensamiento en el mundo islámico. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldun hasta nuestros días. Madrid, Alianza.
Dhareshwar, V. (2012) "Valorizing the Present: Orientalism, Postcoloniality and the Human Sciences" en Moore, H.,(ed.) Anthropology in theory. Issues in Epistemology. India, Blackwell publishing.

Lem, S. (2011) Solaris. Madrid. Impedimenta.
Tapper, R. (1995) “'Islamic Anthropology' and the 'Anthropology of Islam'" en Anthropological Quarterly, vol. 68 no. 3, (July 1995), pp. 185-193.

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[1] Profesor emérito en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de Londres.

[2] El término más usado es antropología islámica pero Tapper defiende este otro término por referir a otros movimientos inspirados en una ideología que usan el mismo sufijo, por ejemplo, la antropología marxista.

[3] Que consiste en llevar prácticas aspectos particulares de la religión a referencias reales documentadas.

[4] En este fragmento la ciencia antropológica se entiende como aquella con las herramientas para que una sociedad se estudie, analice y cuestione a sí misma.

[5] Desde la perspectiva islámica existen tres vías para abordar la antropología occidental, en el primero ésta tiene que ser adoptada pero bajo la guía de ideales musulmanes, en el segundo se reivindica la presencia de antropólogos musulmanes en la construcción de la summa de conocimientos occidentales (incluso que las raíces de los mejores de estos conceptos se encuentran en el Corán y la Sunna) y en el tercero sugiere que debería rechazarse la tradición occidental y empezar con un enfoque nuevo y distintivamente islámico. (Tapper 1995: 301-302). Esta última propuesta está sentada en los valores de purificación y distinción que se encuentran en la Sunna.

[6] Historiador marroquí, expone estas críticas en The crisis of the arab intelectual.

[7] Presidente del Centro Ibn Khaldun de Estudios Islámicos en la Universidad de Washington, D.C.

[8] Que es, dicho sea de paso, lo que intento hacer en el presente trabajo, analizar la presencia que el canon epistemológico de la antropología occidental tiene sobre otras, vecinas, y la repercusión a nivel valorativo que tienen sobre esta diferentes eventos históricos y el surgimiento de estas nuevas antropologías.

[9] En The lost science of man (1971) Ernest Becker se lamenta de esta debilidad.

[10] Así como el islam, la tradición occidental se prolonga a los tiempos grecorromanos y sigue una línea semítica monoteísta

Revisión epistemológica de la antropología tras su contacto con Oriente. Segunda parte

Posmodernismo y crisis de representación

   Si bien antes de la crisis de objeto una de las misiones de la antropología en su carácter paternalista era identificar y rescatar culturas exóticas (sea del olvido o de la extinción) y preservarlas en su especificidad, la antropología de la segunda mitad del siglo XX traería consigo una nueva meta, la investigación de los códigos culturales.

   Esta propuesta comprensiva, puesta en pie por Clifford Geertz, consistía en la penetración analítica de una cultura tal como si fuera un texto literario. Es natural la crítica que recibe esta antropología se apoye en la crítica literaria; en esta se observa el punto más importante de la crisis de la representación.

   He hablado de la retórica que se usa en la disciplina para la descripción o explicación de fenómenos sociales, pues bien, conforme avanzaba la crítica al método se acusa una mayor exigencia del conocimiento cultural para ser capaces ya no sólo de describir el entorno sino de llegar a los aspectos significativos para los informantes.

   Durante la crisis de la representación se observa cómo el discurso orienta a una persuasión del lector. El carácter no convencional de su método se añade como la principal variante que orilla a cuestionar la legitimidad de las metas positivistas.

   Para comprenderla es necesario situarnos en la complejidad de la posmodernidad.

   Se trata de una época de revaluación de las ideas dominantes, el nihilismo, el marxismo, las dos guerras mundiales han contribuido a la deslegitimación de las ideas dominantes. El debilitamiento de las visiones totalizadoras se hace patente en el ámbito científico y en el político (los eventos del 68, por ejemplo, reflejan el descreimiento general con respecto a los regímenes políticos y un intento de defender un sentido de vida diferente al que estaba organizado).

   En la economía neoclásica esta corriente se expresa en una crisis del pronóstico y del ideal de crecimiento; en filosofía en la indeterminación de los principios universales y claramente establecidos de justicia, moralidad y discurso que se ponen de manifiesto con los estudios contextualizados; en las ciencias naturales y la matemática en la preferencia por los micropatrones del desorden frente a los modelos teóricos de orden (Marcus y Fischer, 2000: 28).

  Nos encontramos ante una fase posparadigmática, el siglo está marcado por todos los movimientos post que vienen a destruir o cuestionar las grandes teorías del siglo anterior, el posmodernismo en la danza, el posestructuralismo en ciencias cognitivas, el posmarxismo en las económicas son sólo algunos ejemplos de cómo esta etapa está marcada, como diría Lyotard, por la "incredulidad respecto de las metarnarrativas". Con este movimiento las ciencias pierden su legitimidad pero reporta por otro lado una comprensión agudizada, más sensible y reflexiva para "tolerar lo inconmensurable" (en Marcus y Fischer, 2000: 29).[1]

    La condición posmoderna se verá marcada por una cualidad multiparadigmática de la realidad social lo que permite situar al sujeto en una tesitura diferente, ahora puede ciertamente componer sus propias interpretaciones de la vida, además, el entramado político le permite ponerlas en juego en el espacio público de la cultura.

   Si ya desde los albores del siglo los cánones de la pintura y la danza -disciplinas asentadas en siglos de reproducción clasista- caían para fragmentarse en decenas de vanguardias, como parte de la condición posmoderna ¿qué podía esperarse de las jóvenes e inexpertas ciencias sociales? ¿cómo se sostiene la validez de una disciplina cuyo objeto de estudio tiene la cualidad de transformarse a penas lo hemos conseguido tocar? una vez renegada del colonialismo que le dio cuna ¿qué tradición tiene para defender?

   En las ciencias sociales se aprecia un profundo cuestionamiento de la validez del método para acercarse a un conocimiento certero de la realidad. El nuevo orden del mundo incluye una nueva organización geopolítica y en general la negación a los paradigmas clásicos. Georges Marcus y Michael Fischer señalan que se desde fines del siglo XIX se cuestiona el propósito y los estilos de teoría que guiaron a estas ciencias, "no se rechazan sólo las ideas, sino también el estilo paradigmático en las que se las ha representado" (Marcus y Fischer, 2000: 27)

   Se cuestiona el positivismo imperante, la retórica, y también del método en que se produce, lo que toca de manera irrevocable a la etnografía. La propuesta de Marcel Mauss de realizar etnografía con el fin de hacer etnología de la que se pudiera concebir una teoría general es descartada; el análisis comparativo es uno de los medios que se ponen en duda como útiles para describir la realidad social.

   Tomando como contexto la complejidad casi caótica de la posmodernidad, llegamos a pensar que el refinamiento epistemológico y el cuestionamiento del paradigma propio que trae consigo genera efectivamente un método etnográfico con mejores herramientas para el estudio cultural. Para llegar a hacerlo de manera efectiva fue preciso socavar "la confianza en la aptitud de los recursos de que disponemos para describir la realidad social, en la que debe basarse toda ciencia social generalizadora" (Marcus y Fischer, 2000: 9).

   Se sostiene por ejemplo que la sociología de Parsons, supuestamente exenta de valores, usaba el prestigio de la ciencia para imponer una ideología hegemónica y excluir puntos de vista diferentes (Marcus y Fischer, 2000: 46). En general se observa una suspicacia ante los paradigmas específicos y el descreimiento de su capacidad para plantear las preguntas correctas para enfocar un estudio útil (Marcus y Fischer, 2000: 30).

   Los estudios posestructuralistas de Michel Foucault y Jacques Derrida se suman a los cuestionamientos. En la antropología, la fenomenología se traducirá en atención por el nativo con su propia visión del mundo, poniendo entre paréntesis el punto de vista del etnógrafo (Marcus y Fischer, 2000: 58). Todas estas tendencias hacen llamada de atención a los paradigmas que subyacen al estudio, promoviendo su reflexión teórica.

   Existen otras corrientes que surgen al trasladar los problemas de descripción al problema de la representación, la Escuela de Francfort, por ejemplo, contribuye a la crítica cultural activa desde fines de los 60, se dedica a desencubrir los procesos políticos y económicos por los que se puede manipular la cultura y la psicología. El surrealismo también forma parte del cuestionamiento a nivel teórico expresado en la conciencia modernista, sus representantes se rebelaron contra  las normas, convenciones y sentidos colectivos de una cultura reificada mediante técnicas de yuxtaposición y collage, los antropólogos que pueden entrar en esta clasificación son Michel Leiris y Goerges Bataille, del Instituto de Etnología de Paris, así como Marcel Griaule, André Shcaeffner y Paul Rivet (Marcus y Fischer, 2000: 184-185).

   Conviene remarcar la influencia de este movimiento en general y, particularmente, en la transformación de las teoría antropológica. El trabajo social de antropólogos como Métraux, Rivet y Bataille en la resignificación de los indígenas americanos[2] y las obras de los posestructuralistas Foucault y Derrida debería tenerse en cuenta como ejemplos de la crítica antropológica a la representación social. Marcus y Fischer conciben el surrealismo como un movimiento liberador que inauguró una visión de la cultura, una más lúdica y móvil, características que estarán presentes en las obras experimentales de los antropólogos que veremos más adelante.

Crisis de representación

   Existe una cualidad que el método etnográfico presenta frente al surrealismo y es su carácter científico. El trabajo de crítica cultural realizado por antropólogos de la primera mitad del siglo legitimó el interés por la documentación y por la información de carácter realista. La ficción se inclinó al realismo, y al mismo tiempo el realismo utilizaba herramientas epistemológicas presentes en la ficción; vemos que la yuxtaposición, la experimentación y la creación de nuevas técnicas propias del surrealismo siguen presente en estas tendencias pero enfocadas a una intención de rigurosidad. Desde esta línea surgen nuevas herramientas para la construcción de un método que responda a los cuestionamientos de la época. En definitiva, esta fue una de las consecuencias más productivas de esta condición posmoderna: el debate en torno al método, la epistemología y la interpretación, las formas discursivas de representación (Marcus y Fischer, 2000: 30), esto nos hace volver a la crisis de representación en antropología.

   Esta crisis surge como un cuestionamiento de la escritura etnográfica en el paradigma posmoderno, caracterizado por los acontecimientos que hemos venido describiendo, la descolonización y sus implicaciones en las ciencias sociales. Se trata de una respuesta que se da entre los años 70 y 80 a la propuesta interpretativista de Clifford Geertz.

   Entre las ciencias en general, la antropología ha demostrado tener recursos para el desarrollo de un pensamiento crítico; el método etnográfico permite el tránsito de las ambiciones generalistas hacia observación en concreto. Las consecuencias son dos: la atenuación de formular enunciados globales absolutos (que por otra parte intenta mantener el holismo representando la cultura en todo su contexto), y por otra la visión comparativa que, al dejar de encuadrarse en el esquema evolucionista, deja también de referirse a la "racionalidad" de las sociedades (Marcus y Fischer 2000: 48-49).

   Es preciso recordar que el método etnográfico se vale no sólo de elementos discursivos sino de diálogos e interacción donde la cultura se revela en un sentido intersubjetivo. La crisis de la que hablamos surge de las implicaciones de este contacto bidireccional. Se da a conocer a partir de la recurrente historia del informante que, al ser entrevistado recurre a las monografías realizadas por un antropólogo que estuvo previamente ahí (algunos dicen que de Alfred Kroeber en el caso norteamericano, otros que de Meyer Fortes en una aldea africana) para dar respuesta a la pregunta.

   Eventos tales, en los que se pone de manifiesto la influencia que la etnografía supone en la cultura, determinan necesariamente nuevas condiciones para la producción etnográfica: ya no es posible actuar como si el investigador fuera el único con autoridad para expresar una cultura, los informantes leen nuestro trabajo, lo interpretan, lo asimilan y lo usan para dar nuevas versiones de su propia cultura a diferencia de cuando existía una división del globo en pueblos letrados y no letrados.

   La crisis de representación tiene que ver con la consideración de las culturas como casos aislados sino como "tipos conocidos" (Marcus y Fischer, 2000: 68) que lejos de ser completamente extraños han llegado, a asimilar, través del contacto establecido con Occidente mediante la etnografía, el conocimiento que se ha producido de ellos y que esto forma parte de la percepción que tienen de sí mismos.

   Pero esta posibilidad se abre también para la antropología misma y empieza a aplicarse con especial énfasis por los autores posmodernos. Rabinow es el primero que pareciera abordarlo como un problema hermenéutico tal y como lo habría definido Paul Ricoeur, "la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro" (en Rabinow, 1992: 26).

   A propósito de Paul Rabinow, veremos lo que le lleva a cuestionarse (o lamentarse) en sus Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos de su situación en el campo, exta reflexión se percibe en otros autores como Malinowski en el espíritu iracundo que libera en su Diary in the Strict Sense of Term o incluso Dumont en The Headman and I.

   Considero que estas obras y las que analizaremos más adelante, comportan el posicionamiento personal (que buscaba ser omitido desde las posturas positivistas) e integran una nueva dimensión a la disciplina. Todas, en mayor o menor grado, implican una dosis de reflexividad. Ésta será producto de la preocupación por la forma y la retórica de la escritura antropológica (Marcus y Fischer, 2000: 24) y de la asunción del carácter intersubjetivo de la actividad etnográfica.

   El resultado del contacto entre paradigmas teóricos y cosmológicos y la reflexión al respecto conlleva a un refinamiento de la epistemología. El discurso antropológico debe ahora tomar en cuenta la contradicción, la paradoja, la incertidumbre y por supuesto la creación intersubjetiva de realidades. Si la escuela anterior ponía énfasis (desde Boas hasta Geertz) en las descripciones detalladas en las que se abarcara holísticamente la cultura, esta nueva incluirá las variantes intercomunicativas entre investigador e investigado, lo que deviene en la consideración del papel que la ontología del sujeto investigador juega en el campo así como una reflexión sobre la creación de la misma.

   A este respecto habla Pilar Sanchíz Ochoa (1996: 68), explicando que la tendencia cada vez más marcada de la antropología de analizarse a sí misma está presente sólo después de la crisis de la representación y la revisión de la antropología comprensiva:

"Los antropólogos no se interesan por la cultura de un pueblo en concreto sino por lo que los antropólogos dicen acerca de ellos mismos. La verdad hermenéutica respeta tanto la subjetividad del objeto de estudio como la del investigador e incluso la del lector. Sin embargo, en principio, esta corriente tiene en común con los trabajos procedentes del paradigma positivista el hecho de la naturaleza no recíproca de la investigación etnográfica: Geertz mismo mantiene un modelo monológico en la escritura etnográfica. Frente a esta se despierta hoy una marcada reflexividad del investigador, mostrada en un estilo dialógico o polifónico. Los procesos discursivos de la antropología se establecen ahora en forma de diálogo entre dos individuos. Es una negociación compartida de la realidad; constituye lo que podríamos llamar una narración etnográfica dialógica o un diálogo.  Ficción siguiendo el modelo de Bajtín sobre la novela polifónica o de discursos múltiples. La novela y la etnografía están comprometidas con la heteroglosia a la que ellas mismas ponen en acción: el texto etnográfico así va mas allá de la dialogía (reproducción escenificada de un intercambio entre sujetos), desembocando en una empresa colectiva que da a todos los informantes estatus de autor (heteroglosia). Géneros etnográficos éstos capaces de reemplazar ventajosamente la escritura monológica tradicional como forma de hacer antropología."

   Dadas estas condiciones, se observa una tendencia a dar mayor énfasis al aspecto metodológico que al teórico; se busca rastrear en el método formas para trascender la distancia entre el sujeto y el objeto de estudio. Quiero hacer énfasis en que esta forma resultante de antropología se basa en los principios relativistas del particularismo y en el refinamiento de los mecanismos de contextualización y representación del sentido de vida social expresados en la propuesta de Clifford Geertz.

   Completando el plano metodológico, podemos hablar de las postcondiciones del texto etnográfico: el énfasis en el extrañamiento, el uso de dramas sociales, la subversión cultural, la mirada al género y una mayor consideración del papel de la interacción en el fenómeno etnográfico. Estos recursos, más que ir en contra de la práctica habitual suponen la reorientación del método propia de la línea de análisis y reflexión que tiene la disciplina desde el particularismo (Marcus y Fischer, 2000: 74). No obstante, también es cierto que sólo a partir del posmodernismo estas consideraciones se convierten en interés ubicuo, marcadamente consciente y, añadiría yo, ahora imprescindible en el método etnográfico.

   La nueva etnografía sustituye los discursos monológicos del autor con citas textuales y mayor participación del nativo en la narración -pareciera que ahora nos preocupamos efectivamente de aquello que Malinowski planteó como "lo que piensan que hacen". Para hacer frente a esta demanda surgen modelos experimentales que pretenden comprender una cultura alterna en base a la interpretación y el diálogo; la mayoría están apoyados o relacionados con la lingüística (ejemplos de esto son la antropología cognitiva, el estructuralismo y el análisis simbólico). Al preocuparse por esta visión significativa y abarcadora de la cultura,  la antropología va franqueando la línea entre ser una ciencia de la conducta a un arte de interpretación.

   Así, en este sistema de poscondiciones, los criterios para una buena etnografía son distintos. Marcus y Fischer señalan los primordiales: hacer inteligibles las condiciones del trabajo de campo, la vida cotidiana y los procesos microsociales; mostrar las fronteras culturales y lingüísticas, sus modificaciones y traslaciones y mantener un sentido de holismo, entendido como contextualización significativa. Definitivamente las visiones totalizadoras han sido sustituidas por la interpretación de excepciones; para el posmodernismo, la excepción -el fenómeno particular- es la regla.

   Este cambio paradigmático de las cualidades de la antropología se ve reflejado en las obras de Rabinow, Dumont y Clifford, fuertemente marcados por el espíritu de autocrítica que hizo a estos autores hiperconscientes de su situación, influencia y hasta opinión en el trabajo de campo (Marcus y Fischer, 2000: 67-68). En el siguiente apartado analizaremos algunas de sus obras observando las técnicas, discursos y opiniones personales sobre el trabajo de campo de sus autores.

Marruecos en el posmodernismo

Ya sabéis que este libro me flipa

  Se ha mencionado antes que el flujo de corrientes e ideas en la época postcolonial desemboca en la inclusión de la antropologías del sur. Este hecho supone más de lo que aparenta: la existencia de múltiples antropologías induce a la participación a un público intercultural en la construcción de una nueva forma de concebir, percibir y describir la cultura.

Desde los años 20 y 30 se observa una aguda conciencia de los límites de nuestros sistemas conceptuales. Gracias a estudios en política y filosofía observamos que en toda obra antropológica está presente un entramado, una tesis y una implicación ideológica. (Marcus y Fischer, 2000:34) con lo cual surgen nuevos problemas metodológicos para la comprensión de la realidad. Estos se traducen en nuevas modalidades de escritura, que serán integradas en lo que se conoce como antropología experimental[3].

  Podría decirse que Orientalism de Edward Said es uno de los casos más representativos en que la antropología "periférica" cuestiona a la "de centro"[4]. El autor realiza una revisión contraofensiva sobre las formas que se usaban en Occidente para representar a Oriente[5].

   Este cuestionamiento se encuentra el amplio paraguas de crítica al colonialismo inserto en la disciplina. Asuntos como El Proyecto Camelot (en el que se pretendía utilizar investigación antropológica para luchar contra las guerrillas en América Latina) o el "asunto tailandés" (en el que la etnografía también se ponía al servicio de la lucha antisubversiva, ante grupos asociados al frente comunista) deviene una fuerte crítica desde la antropología respecto del colonialismo inserto en su práctica[6]. Esta crítica se concreta en diversos estudios, los más potentes en el ámbito de economía política de entre los que destacan los trabajos de Eric Wolf y Sidney Mintz.

   Posteriormente se generalizan nuevas investigaciones y nuevos paradigmas, la etnosemántica, la ecología cultural, la antropología psicológica son nuevas alternativas ante enfoques marxistas y estructuralistas.

   Esta clase de reflexiones encara preguntas que van del asunto colonial a la propia validez del método, proceso que hemos visto con la crisis de representación y la llegada de la antropología posmoderna, cuyos autores más importantes realizaron trabajo de campo en Marruecos.

Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos

     En primer lugar hemos mencionado a Paul Rabinow, quien elabora una reflexión sobre la relación entre informante e investigador. Su proceso de conocimiento es admitido como algo no sólo intelectual, sino también emocional y moral.

   En Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos expone juicios morales, conflictos de la intercomunicación cotidiana y poco a poco la construcción colectiva del yo del etnógrafo en el ámbito marroquí. Este proceso hace dar cuenta al autor del diálogo que inicia el antropólogo frente al antiguo monólogo, lo que supone “una discusión seria de la epistemología del trabajo de campo y su estatus como método inaugurando un enfoque teórico de comunicación dentro y entre culturas" (Rabinow, 1992:14).

   Lo interesante es observar el proceso en que el autor genera una obra de origen intersubjetivo y lo que esto significa para un autor con un cierto grado de reflexividad:

“Cuando el antropólogo entra en una cultura, adiestra a la gente para que le objetivice la vida existente en su propio mundo. En todas las culturas, por supuesto, existe con anterioridad un cierto grado de objetivización y autorreflexión. Pero es muy poco frecuente esta traslación explícita y consciente al medio externo. El antropólogo da lugar a una duplicación de la conciencia. Por lo tanto, el análisis antropológico debe incorporar dos hechos: primero, que nosotros mismos nos situamos a través de las preguntas que hacemos y la forma en que intentamos comprender y experimentar el mundo; y segundo, que lo que recibimos de nuestros informantes son interpretaciones, igualmente delimitadas por la historia y la cultural. Por consiguiente, los datos que recogemos están mediados por partida doble, en primer lugar por nuestra presencia y después por la imagen de segundo orden que exigimos de nuestros informantes.” (Rabinow, 1992:114)

   Sin implicar por esto la imposibilidad de lograr comprensión transcultural, llama a la toma de conciencia sobre el diferente estatus epistemológico de los datos que recibimos, considerando la tensión que se da entre la experiencia y la representación (finalmente un proceso de construcción intersubjetiva de formas liminales de comunicación) uno de los meollos del trabajo etnográfico.

   A través de sus encuentros y desencuentros con informantes describe su despertar a los efectos del colonialismo en la vida del pueblo marroquí teniendo la capacidad de observar a estos individuos insertos en sus tramas de significación a la vez que observa las suyas propias. Se percata de que  las ciencias sociales en Occidente tratan los hechos como
entidades separables de un todo mayor, concepción que para los marroquíes resultaban totalmente extrañas y sobre la que había que tender un puente de sentido para poder comprender su cultura.

   Otra cita del mismo libro nos sugiere la complejidad que el autor ya está asumiendo como parte del proceso etnográfico: "La toma a primera vista del mundo exterior tal como nos aparece es el primer paso esencial; resulta gratificante, fácil de asir, pero es inadecuado." Aquí se observa la propuesta de la etnografía como una tensión entre expereiencia y redacción. La etnografía ya no se concebirá sino como un proceso interpretativo cuyo problema e interpretación pueden resumirse en los términos hermenéuticos de Ricoeur como que hemos mencionado antes. Observamos a posteriori que el intento de comprensión del nos lleva, tras las transformaciones históricas y epistemológicas al ahora inedulible intento de la comprensión del yo otro.  Veremos cómo estamos hablando de un proceso emergente que lleva de manera inexorable a una mejor comprensión de nuestros propios modelos de significación, con el fin de traer a éstos la otredad que investigamos.

   Por último, quisiera remarcar en una de las principales enseñanzas que extraigo de Paul Rabinow y es el recordar que, al igual que la poesía es algo que “se hace” (el poeta, claro, es “el que hace”), el trabajo etnográfico en tanto que investigación se incluye en esta misma categoría. No insistiré demasiado en eso puesto que no pretendo analizar la cualidad estética de poiesis que nos corresponde adquirir, como mínimo, en la ejecución del trabajo de campo; dejo entonces, la lectura y el deleite de este autor para lectores interesados en la reflexividad etnográfica.

Tuhami. Retrato de un marroquí

  Vincent Crapanzano elabora un ejercicio similar al llevar una larga y complicada historia de vida a términos comprensibles por el lector. Tuhami. Portrait of a Maroccan es el producto de una larga entrevista entre el autor y el informante, donde tres vértices conforman el triángulo de la realidad negociada: antropólogo, informante y lector.

   La historia de vida es presentada con las metáforas propias del entrevistado, sus dilemas, y sus pasados imaginarios. La tarea consiste en entrever de esta exposición los procesos físicos y las referencias lingüísticas útiles para la interpretación de su cultura. Al añadírsele dispositivos modernistas, se vuelve un experimento en el sentido estricto del término al grado de ser considerado por Marcus y Fischer  (2000: 116) el texto más provocativamente modernista de su género.

   El autor, "consciente del hecho de que [su] argumento, también, es el producto de una ideología, que, desde dentro, caracterizaría como reflexiva, intrincada, inevitablemente circular, irónico, y no sin una cierta iconoclasia" (Crapanzano, 1984, p. x), enfrenta el encuentro etnográfico como una situación para considerar es el conocimiento del otro y su realidad, así como las minucias de la negociación de la información producida.

   El libro llama la atención sobre este encuentro, sus efectos en la producción antropológica y el rol ético y político de sus practicantes, resaltando en la responsabilidad que tenemos "con la gente que estudiamos, si no es que con nuestros lectores, de reconocer las implicaciones éticas y políticas de nuestra disciplina. Cada estrategia interpretativa, incluyendo esas implícitas en la descripción de uno mismo, implica decisiones y cae, por tanto, en el dominio de la ética y política" (ibíd.).

   El autor intenta hacernos partícipes de la distorsión a la que puede llegar una interpretación convidándonos en su proceso de conformación. Si bien procura dar luz, al incluir comentarios sobre los aspectos más complicados de la cultura árabe, no deja de hacerse patente la confusión que nunca queda resuelta del todo.

  Si trasladamos el relato de Tuhami al contexto social estudiado y descrito por Crapanzano en The Hamadsha: A study in Moroccan ethnopsychiatry observaremos las condiciones de vida ahí expresadas, podemos leer este otro retrato "como la ilustración de la conciencia de los subproletarios urbanos" (Marcus y Fischer, 2000: 118).

   Considero que el valor intrínseco de estos experimentos es la variedad de narrativas a los que dan lugar: la mezcla de metáfora y narrativa usada por Crapanzano se ve retomada por Fischer en "Toward a third world poetics: Seeing though fiction and film in the Iranian culture area" (1984); aquí la etnografía se mezcla con la crítica literaria a las producciones de la mayoría de las regiones del Tercer Mundo. Lo interesante es el abanico de experiencias que ofrecen y las reflexiones autóctonas de las mismas.
   

  Diálogos marroquíes. Antropología en cuestión

   Aunque este par de autores se basta por sí mismo, haré breve mención a Kevin Dwyer. En Moroccan Dialogues: Anhtropology in question ofrece entrevistas en bruto que servirán como antecedente para futuros estudios en la aplicación etnográfica de la dialógica en la semiótica (Reynoso, 2007: 18). Uno de sus objetivos fue que los informantes expresaran las categorías de su pensamiento para ver reflejada su propia visión de la sociedad.

   Transcribe las entrevistas mínimamente corregidas para poner en relieve aspectos de la otredad cultural oculta en la textualización que hacemos de los datos inmediatos. Con lo anterior sale a relucir la capacidad de control que tiene el investigador sobre el producto final y la impresión que genera, así como de la autoridad que imprime sobre su material.

   En materia de política y representación esta obra es importante por su espíritu de experimentación y por intentar exponer "la desigualdad e interdependencia estructuradas del yo y del otro".

   Como vemos, estos autores (y los no mencionados) forman parte de una corriente de experimentación antropológica que sentará las bases del código epistemológico que manejamos hoy en día. Asuntos como la reflexividad, la intersubjetividad y la encarnación en personajes son tomados en cuenta con seriedad en estas obras. Gracias a ellas manejamos elementos que distinguen a la antropología occidental de otra que veremos, la islámica o islamista por su carácter relativista y cuestionador. Pasaremos a este ramo a continuación.

Conclusión

   Para cuando Marcus y Fischer escribieron La antropología como crítica cultural, el código epistemológico de la disciplina se había transformado radicalmente; la antropología había pasado de ser un útil del imperio a afianzarse como herramienta para la militancia anticolonial y relativista; su historia y la de la construcción política de la sociedad habían sido puestas en duda y obligadas a la reinvención.

   En la segunda mitad del siglo se había pasado de la interpretación de textos a la crítica literaria; la repatriación de la disciplina se asentó en la promesa de una forma convincente de crítica cultural, (Marcus y Fischer, 2000: 169) pero, como lo demostraban las voces de la periferia, esta promesa había quedado en gran medida sin cumplir.

   Son estas voces críticas y el propio método etnográfico las que permiten el desarrollo de una forma distinta de hacer antropología. Hemos podido comprobar que el cuerpo de la etnografía experimental abría una renovada posibilidad de cumplir aquella promesa y justificarse como campo de conocimientos (ibíd.¸ p. 170). Subrayo en esto puesto que considero que gracias a estas revisiones y reinterpretaciones de sí misma, la antropología ha pasado de ser una superviviente a los márgenes de las ciencias sociales[15] a hacerse de valiosas herramientas para el análisis científico social.

   Tras un largo devenir plagado de crisis y revisiones, la epistemología antropológica se ha acomodado cada vez mejor a su tarea de ser una herramienta de reflexión para la sociedad que la genera. Siempre propensa a la duda y siempre ante el riesgo de ceder cada vez más irremediablemente a la severidad del relativismo, se ha enfrentado a la agonía de cuestionar constantemente su postura (y la de la ciencia en general); este afán, en el que parece que nunca podemos aprehender nada como real, nos ha salva en cierta medida de radicalismos y deja la puerta abierta a una ampliación del paradigma en base a nuevas revisiones. Quisiera, dicho sea de paso, creer que ese espíritu reflexivo es lo que motiva fundamentalmente el presente trabajo, que me gusta ver como un tímido caso en que la antropología se interpreta a sí misma.

   Nos hemos percatado, también, que este no ha sido un proceso unilateral sino que el contacto con la otredad ha dado los fundamentos revisionistas de la epistemología antropológica; a raíz de los encuentros con las ex-colonias, la antropología occidental ha tenido que abrirse a un diálogo con culturas con las que comparte raíces[16] y en este sentido, el Mediterráneo le ha ofrecido una superficie para verse reflejada.

      Considero, a la par que Arturo Escobar y Lins Ribeiro, que en el sistema mundial actual, la summa antropológica se fundamenta en la diversidad de haceres. Desde el particularismo, la antropología defiende la diversidad cultural, lo que implica el reconocimiento de distintos modos de articular, comprender e interpretar la realidad. Pero no olvidemos que estas diferencias, como señalará Tapper (1995: 297), son variaciones sobre un mismo tema; probablemente a cada una de estas variaciones deba adscribírsele una antropología, es decir, una mirada distinta...

Bibliografía

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            https://scholarblogs.emory.edu/postcolonialstudies/about-postcolonial-studies/    [Accesado el día 21 de marzo de 2016].

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[1] La cita textual dice: "El conocimiento posmoderno no es una simple herramienta de las autoridades; agudiza nuestra sensibilidad para las diferencias y refuerza nuestra capacidad de tolerar lo inconmensurable." Lyotard, J-F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge.

[2] Destaca el trabajo etnográfico de Metraux con los tupí-nambá de la Amazonía y la primera exposición parisina de arte precolombino organizada por los tres (Marcus y Fischer, 2000: 185).

[3] Respecto a la antropología experimental quisiera traer de vuelta a Ibn Jaldún; cuando escribió su autobiografía, esta forma, si bien era usada, no estaba desarrollada como una técnica literaria en términos propios; se trata sin duda de una empresa dentro y fuera de lo ordinario. También incorpora el rihlah, "reporte de viaje" como modelo para situarse en un gran escenario geográfico (Rosenthal, 1984: 19).

[4] Si quiere seguirse el orden de distinción propuesta por el antropólogo japonés Shinji Yamashita.

[5] Aunque Said parece exceptuar la antropología cultural de sus críticas y que incluso otorga mención favorable a Clifford Geertz, uno de sus maestros (Marcus y Fischer, 2000: 19), sabemos que por algunos casos analizados de cómo la disciplina favoreció una construcción específica y ciertamente errónea del árabe.

[6] Para más información ver Reinventing Antrhopology, compilado por Dell Hymes o Antrhopology and the colonial Encounter, una colección de artículos efectuada por Talal Asad.