Antropología islámica y antropología del islam
Uno de los aspectos que surgieron en la revisión a Jaldún fue el esfuerzo hermenéutico de este autor para establecer
una relación entre la fe y la cultura al definir cuál de ellas determina a la
otra. Varios siglos más tarde, Richard Tapper[1]
emprenderá el estudio una antropología distinta a la que propone llamar antropología
islamista[2].
Tapper (1995: 295) señalará que esta escuela comporta un cambio de vector en el principio epistemológico del estudio: no
es una aproximación antropológica a los textos islámicos sino una aproximación
islámica a los textos antropológicos.
El problema que trataré a continuación tiene
que ver con esta cuestión. La antropología islámica basa sus postulados en los
principios del islam, es decir, no toma el Corán como una de las fuentes a interpretar, sino que genera una teoría
social en base a este texto y sus principios; podemos decir que conforma un
paradigma distinto para el estudio cultural fundado en los principios de esta
religión. En oposición está la antropología del islam, generada en Occidente
como un subcampo de la antropología de la religión para estudiar cómo los
musulmanes se construyen y presentan a sí mismos en discursos y prácticas. El
autor observa que, si bien es indudable que esta última está también inmersa en
su propio paradigma y canon, manifiesta características epistemológicas que le
confieren algunas ventajas.
Habla de la conciencia del punto de partida
teórico que se ha incluido como un convencionalismo en las últimas dos décadas
en las ciencias sociales occidentales y que no ha estado presente, por el
contrario, entre los autores de la antropología islámica.
Recordemos que la herramienta que usa la
antropología convencional para superar la brecha entre sujeto y objeto de
investigación es la reflexividad etnográfica. Debido a lo anterior, el contexto
se hace imprescindible para completar el cuadro de interpretación de textos
religiosos: para la antropología del islam, la traducción y
"humanización"[3]
de la cultura del creyente es tan importante como el análisis de textos islámicos.
En el periodo de descolonización, algunos
países musulmanes generan sus propias escuelas de formación antropológica, al
concretarse estos estudios en oposición a los valores occidentales se observa
una especie de islamización de la
antropología, desde esta se considera que su sociedad solo podría ser estudiada
por adeptos o conocedores de las fuentes del islam.
Dada la ausencia del precepto reflexivo, el
caso de la antropología islámica representa un problema epistemológico.
Algunas ideas que se desprenden esta
tendencia como la de generar una teoría social a partir de la lectura del
Corán, o de los textos etnográficos utilizados para afirmarlo o validarlo
demuestran que, como hacen explícito Ba-Yunus y Ahmad "los principios de
la naturaleza, comportamiento y organización humana" no son un fin de la
disciplina sino la promoción del islam entre individuos y sociedades (en
Tapper: 1995, 298), "basándose en el principio de que Dios creó la
naturaleza, que el hombre está hecho de opuestos, el libre albedrío y la
capacidad de aprender y la superioridad sobre el resto de la naturaleza, y que
la sociedad está basada en la familia, leyes divinas y una autoridad
institucionalizada [...] y que la historia es un proceso dialéctico de
conflicto y consenso resultante en el Profeta." (ibid, la traducción es mía).
La generalización de esta antropología islamista
(hablemos de la posibilidad de que se asentara en sociedades no musulmanas)
supondría utilizar la estructura social
islámica y sus instituciones (estructura en tribus, propiedad, herencia,
mercado, poliginia...) como punto de referencia para entender otras sociedades,
de modo que se pudiese hacer una crítica de éstas a partir de las referencias
anteriores; por ejemplo el capitalismo sería un sistema fallido debido a la
falta de compromiso que da la oración y rituales de ayuno en la tradición
islámica. La distinción que hace Richard Tapper entre esta y la antropología
que conocemos nos ayuda a comprender mejor las capacidades reflexivas que ha
logrado la última. Es en base a esta, de hecho, que se han podido generar
críticas en torno al enfoque islamista de la antropología.
Tapper parece reconocer a final de cuentas
las capacidades que tiene una antropología reflexiva sobre una que no lo es. La
diferencia entre una sociedad abierta y
una cerrada a esta clase de
cuestionamientos se hace evidente, como explica Ángel Díaz de Rada cuando
describe las ventajas epistemológicas que comportan las ciencias de sociedades
abiertas a "varias socializaciones" es decir, que se han enfrentado
al relativismo cultural:
"Puede sospecharse que sólo
una cultura que admita varias socializaciones secundarias, es decir, que
considere las socializaciones reversibles, podría generar ciencia antropológica.
(Cabría una hipótesis de mayor alcance: sólo las sociedades con una
organización compleja, con ámbitos sociales separados y predominio del
individualismo como constelación de valor [Dumont, 1987, “La comunidad
antropológica y la ideología” En Ensayos sobre el individualismo
Alianza], permitirían varias socializaciones secundarias.) Es probable, además,
que la antropología haya contribuido a aportar a la propia sociedad occidental
evidencias de que las pautas de socialización son modificables y los proceso de
socialización reversibles" (Velasco y Díaz de Rada, 1997:27; el subrayado
es mío).[4]
Dicho en otras palabras, la diferencia entre
la antropología que conocemos como producto de esta línea que pasa por la
crítica cultura y desemboca en la reflexividad y la otra, islámica o islamista,
que surge en Oriente tomando como base un conjunto de valores y textos
religiosos, radica en que la segunda producirá información a partir del
discurso, dado mientras que la otra tendrá las herramientas para cuestionarlo.
Para adentrarnos más en los fundamentos de
la antropología islámica, diremos que uno de los objetivos que ha tenido esta
disciplina es producir categorías y conceptos alternativos para entrar en
diálogo con la antropología Occidental. Wyn Davies propone algunos elementos
centrales, por ejemplo: lo aprendido ulema,
la comunidad o sociedad ummah. Otros
elementos importantes son: nafs, las
entidades vivas (que pueden entenderse como El Hombre), din la religión como forma
de vida y por último las dos manifestaciones de la diversidad de cultura: shariah (leyes) y minhaj (forma de vida). Todos estos encuentran su equivalente en
otras culturas, integrándose en la unidad (Tawhid).
La unidad será una de las bases de la lógica
islámica. Desde esta concepción se señala el fallo de la etnografía europea al
crear la noción del primitivo; en contraste, la antropología islámica pretende
integrar en su versión unificadora a cualquier estructura social. Evidentemente
la respuesta de Occidente tiene que ver con la concepción de la otredad,
mientras que en nuestros estudios cada vez se pone más énfasis en la diversidad
cultural, en un sistema como el que hemos descrito "no hay lugar para la
'otredad', ni para extremos relativistas o racionalistas sino el llamado a una
síntesis entre ellos" (Tapper, 1995: 299; la traducción es mía).
 |
Stanisław Lem plantea el problema de la limitación antropocéntrica de comprender lo otro.
Solaris, el océano vivo representa una forma superior de conciencia (a un nivel que torpemente podríamos equiparar a la sinergia generada a partir de la interrelación de distintos tipo de organización social); uno al que nuestra cognición no tiene acceso puesto que excede la sistematicidad lineal con la que tendemos a organizar nuestra comprensión del mundo.
|
Entonces ¿estamos ante una antropología
absolutista o integracionista? Si lo miramos de cerca veremos que las diferencias
que separan a esta de la occidental no son tantas como parecieran. Las
categorías son las mismas con nombres en árabe; la unidad de Dios extendida a
la humanidad (antes lo mencionábamos como tawhid)
es una asunción básica de la antropología occidental -es lo que conocemos
como sacralidad; lo mismo sucede con la ummah,
din, shariah y minhaj propuestos
por Davies como particulares pero traducidos en términos que nos resultan del
todo familiares (comunidad, cultura, normas y costumbres respectivamente). Con
todo, esas categorías encajan en todo un sistema de pensamiento que es
islámico, al igual que la forma de utilizarlas e integrarlas con otras
epistemologías[5].
A este punto existe una divergencia entre
Wyn Davies, radical musulmana, y el propio Tapper. La primera defiende que los
conceptos de la antropología islámica pertenecen
a un discurso diferente que el de la antropología occidental pero para
Tapper tanto los métodos como los conceptos son
una réplica de la antropología tradicional. Para él la única diferencia
radicaría en el compromiso ideológico explícito
en la antropología occidental.
Considero que ambas comparten fundamentos estructurales,
pero que la forma de integrarlos en un sistema de lógica circular o abierta
cambiará por completo sus cualidades principales. Tapper considera que un
cuestionamiento de género no es susceptible de darse desde la antropología islamista,
por ejemplo; el lector de esta corriente se enfrenta a textos donde se predica
la superioridad de la aproximación islámica pero que no se preocupan pro
problematizar sus cuestiones (Tapper, 1995: 301).
Podemos resumir la antropología islámica
como un estudio comparativo de las sociedades adscritas y no al islam,
recordemos que esta comparativa se asienta en la supuesta moralidad superior
del dicha religión. Esta versión
ideológica de la antropología nos coloca en una cierta ambigüedad ¿se trata
de una perspectiva religiosa para el estudio del hombre? ¿de un comparativismo
obcecado que parte de la noción de superioridad? ¿de una ideología impuesta
como punto de vista? ¿de un dogma llevado al ámbito científico? (!) ¿Podría tratarse, pues, que el islam fuese
una antropología por sí misma, una forma de representarse la realidad
social-como sugiere Tapper (1995: 301), en tanto que permea cada aspecto de la
vida social?
Desde Oriente esta clase de sesgos no se
dejan sin ser tomados en cuenta. La principal crítica recibida es por parte
Abdallah Laroui[6], por no
cuestionar los aspectos culturales que intersecan el aspecto religioso (la fe
en este caso). Laroui considera que los círculos históricos, de comportamiento,
de cultura y de fe son interdeterminantes e irreductibles entre sí. Desde su
punto de vista, la antropología islamista estaría sesgada desde el último
círculo lo que dejaría notorios puntos ciegos en su perspectiva. La
antropología islámica "codifica" el resto de las esferas como
derivadas de la fe, mientras que para Laroui es la historia la que incide en el
comportamiento, la fe y la cultura (Lawrence 1984:8).
La mayor parte de los antropólogos no
musulmanes, por su lado, han elegido ignorarla o tratarla con condescendencia
sin mayor discusión, por su parte las propuestas de ésta parecen no estar
destinadas a antropólogos ni académicos sino a la audiencia musulmana en primer
lugar. Sin embargo algunos utilizan estas manifestaciones científicas (las
obras de la antropología islamista) para explicar el contexto de vida de esos
científicos.
Haremos uso de un extracto que hace de un
texto de Akbar Ahmed[7]
donde se expresa este análisis.
"El intelectual
musulmán que confronta el mundo hoy en día está algunas veces llevado a la
desesperación. Está mal preparado para esta empresa y su vulnerabilidad lo
reduce a sus propios ojos. Él deambula entre dos mundos, uno muerto y el otro
incapaz de nacer. Sus heridas son mayoritariamente auto inflingidas. En la raíz
de su malestar intelectual yace su incapacidad de llegar a términos con el islam
del siglo XXI" (Ahmed 1986: 61; la traducción es mía).
Aquí el mundo que es "incapaz de
nacer" refleja la relación del conocimiento con el poder, (el conocimiento trae poder y el poder define
el conocimiento") (Tapper 1995: 295), así, el musulmán se siente invadido
y estudiado por otros; es en este mundo de dominación económica, política,
cultural y académica donde los intelectuales tercermundistas tienen que
encontrar su lugar. La comprensión de esta dominación les lleva a darse cuenta
de que han sido encasillados en definiciones exógenas, que los condicionan; es
así que se hacen necesarios nuevos discursos, esta vez endógenos, que reafirmen
el islam y su propia tradición epistemológica en todos los niveles o en este
caso, en el nivel religioso, que es del que se desprenden los demás.
Probablemente
la explicación occidental sobre esta corriente sea similar a la observación que
Jarvie hace en La explicación en las ciencias de la conducta:
“Es poco probable que se encuentre una ciencia social en
una sociedad cerrada; la ciencia social es de hecho un producto del impacto de
otras culturas en la propia. Entonces se ven otros posibles modos de ordenación
social, y el modo propio se pone en cuestión, aunque sólo sea en el sentido de
explicarlo y defenderlo ante nosotros mismos” (Jarvie, en Velasco y Díaz de
Rada, 1997:54).
Sin perder de vista el recorrido histórico
de la disciplina a través del último siglo, creo que en estas líneas se observa
el fundamento epistemológico en el que se asienta la antropología en un
contexto en el que se le utiliza cardinalmente como herramienta de revisión y
crítica cultural. Dentro de este canon, incluso las antropologías emergentes son susceptibles de volverse
testimonio para el reconocimiento que Occidente hace de sí mismo[8].
Para
concluir con la antropología islámica podemos preguntarnos (como hace Tapper)
si este concepto es una tautología o una contradicción de términos. En el
primer caso asumiríamos que tanto la antropología como tal como la islámica no
son sino puntos de vista, patrones de comprensión estructural en el podemos
insertar distintos aspectos de todas la variedad posible de culturas; dicho lo
anterior la antropología islámica es el equivalente a un estudio social desde
el enfoque islámico. Desde el segundo postulado se estaría cuestionando la
cualidad científico investigativa de esta corriente a partir de las premisas
epistemológicas que concebimos como el fundamento antropológico, lo que imposibilita
que esta corriente encaje en las normas ortodoxas de nuestra epistemología.
Esta postura
me recuerda a un diálogo que se estableció entre Rabinow y uno de sus
informantes,
"Así y todo, quedaba por hacer una
pregunta: ¿Somos todos iguales, Ben Mohammed? ¿O son los musulmanes superiores?
Se agitó ante la pregunta. Aquí no hay posibilidad de interpretación reformista
o compromiso alguno. La respuesta era que no, que no éramos iguales. Todos los
musulmanes, incluso los más dignos de escarnio y menos merecedores de aprecio,
y nombramos unos cuantos de éstos que conocíamos, son superiores a todos los no
musulmanes. Era éste el deseo de Alá. La división del mundo en musulmanes y no
musulmanes era la distinción cultural por antonomasia, la palanca de Arquímedes
de donde se deduce todo lo demás. Esto era lo que en última instancia nos
separaba." (Rabinow, 1992: 137)
Es paradójico que sea la propia distinción
que el musulmán hace de sí mismo, presente en el canon del estudio islamista,
lo que le otorga desprestigio frente a una tradición que en su momento partió
de los mismos supuestos de superioridad. La cuestión radica en que la primera
se fundamenta en una tradición que en este siglo ha sido ampliamente
deslegitimada: la teológica.
Tapper complementa esta consideración
señalando la principal virtud a la que ha llegado nuestra forma de pensamiento:
"hacer explícitos sus valores y compromisos ideológicos"; debido a
esto las antropologías que se dicen no-ideológicas están bajo constante
cuestionamiento sobre las raíces de sus paradigmas y asunciones básicas.
La repercusión de la antropología islámica y su alcance dada la extensión de su audiencia (musulmanes no académicos) no es un asunto baladí, invita a la discusión crítica en lo que a epistemología se refiere. Richard Tapper lo defiende como punto de vista y modo válido de aproximarse a la comprensión de la sociedad (Tapper 1995:302) de un modo que recuerda la defensa que Voltaire hace del derecho de expresión individual.
Pero a todo lo anterior, el objeto de este artículo no es evaluar el alcance político, ya ni siquiera sistémico de esta perspectiva, si no (y siempre poniendo la reflexividad por delante como excusa, justificación o declaración de principios) como parte de un análisis de las diferentes muestras que presenta la humanidad para comprenderse a sí misma.
El giro que damos por los otros no nos lleva a otro lugar más que a nosotros mismos y esto es propio a este ejercicio. El reflejo que nos proporciona la otredad es la herramienta más útil que tiene la mente que está condenada al deseo de comprenderse sin la capacidad de salir de sí misma para ver nítidamente sus limitaciones; acaso a eso sirva en el fondo el estudio antropológico.
La repercusión de la antropología islámica y su alcance dada la extensión de su audiencia (musulmanes no académicos) no es un asunto baladí, invita a la discusión crítica en lo que a epistemología se refiere. Richard Tapper lo defiende como punto de vista y modo válido de aproximarse a la comprensión de la sociedad (Tapper 1995:302) de un modo que recuerda la defensa que Voltaire hace del derecho de expresión individual.
Pero a todo lo anterior, el objeto de este artículo no es evaluar el alcance político, ya ni siquiera sistémico de esta perspectiva, si no (y siempre poniendo la reflexividad por delante como excusa, justificación o declaración de principios) como parte de un análisis de las diferentes muestras que presenta la humanidad para comprenderse a sí misma.
El giro que damos por los otros no nos lleva a otro lugar más que a nosotros mismos y esto es propio a este ejercicio. El reflejo que nos proporciona la otredad es la herramienta más útil que tiene la mente que está condenada al deseo de comprenderse sin la capacidad de salir de sí misma para ver nítidamente sus limitaciones; acaso a eso sirva en el fondo el estudio antropológico.
 |
[ATENCIÓN: spoiler] Solaris termina con una satisfecha resignación de su protagonista, Kelvin.
Es verdad que no tenemos la capacidad de acceder a formas organizativas distintas a las nuestras, probablemente ni siquiera a la complejidad con la que nosotros mismos nos organizamos y sin embargo, la conmoción sigue siendo inherente a nostros, la capacidad de ser tocados por el otro se convierte en nuestra vía de acceso a aquella realidad inconquistable.
|
Bibliografía
Ahmed, A., (1986) Toward Islamic Anthropology: Definition, Dogma and Directions. E.E.U.U.,
Vanguard Books.
Bahri, Deepika., (1996) "About
postcolonial studies" en Postcolonial
Studies @ Emory. [En línea]. Atlanta, GA., disponible en:
https://scholarblogs.emory.edu/postcolonialstudies/about-postcolonial-studies/
[Accesado el día 21 de marzo de 2016].
Cruz, M.,
(1996) Historia del pensamiento en el
mundo islámico. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldun hasta nuestros días. Madrid,
Alianza.
Dhareshwar, V. (2012) "Valorizing the Present: Orientalism, Postcoloniality and the Human Sciences" en Moore, H.,(ed.) Anthropology in theory. Issues in Epistemology. India, Blackwell publishing.
Dhareshwar, V. (2012) "Valorizing the Present: Orientalism, Postcoloniality and the Human Sciences" en Moore, H.,(ed.) Anthropology in theory. Issues in Epistemology. India, Blackwell publishing.
Lem, S. (2011) Solaris. Madrid. Impedimenta.
Tapper, R. (1995) “'Islamic Anthropology' and the 'Anthropology of Islam'" en Anthropological Quarterly, vol. 68 no. 3, (July 1995), pp. 185-193.
Tapper, R. (1995) “'Islamic Anthropology' and the 'Anthropology of Islam'" en Anthropological Quarterly, vol. 68 no. 3, (July 1995), pp. 185-193.
[1] Profesor emérito en la Escuela de
Estudios Orientales y Africanos de Londres.
[2] El término más usado es
antropología islámica pero Tapper defiende este otro término por referir a
otros movimientos inspirados en una ideología que usan el mismo sufijo, por
ejemplo, la antropología marxista.
[3] Que consiste en llevar prácticas aspectos
particulares de la religión a referencias reales documentadas.
[4] En este fragmento la ciencia
antropológica se entiende como aquella con las herramientas para que una
sociedad se estudie, analice y cuestione a sí misma.
[5] Desde la perspectiva islámica
existen tres vías para abordar la antropología occidental, en el primero ésta
tiene que ser adoptada pero bajo la guía de ideales musulmanes, en el segundo
se reivindica la presencia de antropólogos musulmanes en la construcción de la summa de conocimientos occidentales
(incluso que las raíces de los mejores de estos conceptos se encuentran en el
Corán y la Sunna) y en el tercero sugiere que debería rechazarse la tradición
occidental y empezar con un enfoque nuevo y distintivamente islámico. (Tapper 1995:
301-302). Esta última propuesta está sentada en los valores de purificación y
distinción que se encuentran en la Sunna.
[6] Historiador marroquí, expone estas
críticas en The crisis of the arab
intelectual.
[7] Presidente del Centro Ibn Khaldun
de Estudios Islámicos en la Universidad de Washington, D.C.
[8] Que es, dicho sea de paso, lo que
intento hacer en el presente trabajo, analizar la presencia que el canon
epistemológico de la antropología occidental tiene sobre otras, vecinas, y la
repercusión a nivel valorativo que tienen sobre esta diferentes eventos
históricos y el surgimiento de estas nuevas antropologías.
[9] En The
lost science of man (1971) Ernest Becker se lamenta de esta debilidad.
[10] Así como el islam, la tradición
occidental se prolonga a los tiempos grecorromanos y sigue una línea semítica
monoteísta
