Métodos y Técnicas de Investigación (Segunda parte)

Etnografía, qué es y cómo hacerla

   El trabajo científico, tanto teórico como práctico está inscrito en un Marco de Intenciones o en un Código Epistemológico que definirá a la disciplina en la que se inscribe. Decimos que este es el elemento definitorio porque establece el marco que guía la investigación para producir una clase específica de conocimiento.  De este marco, insisto, dependerá teoría, método y técnica.

   Sin esta reflexión y encuadre epistemológico no tendremos etnografía. Nuestra actividad está guida por estos preceptos y no por un método definitorio (como el comparativo), ceñiremos ese instante limitador (o definitorio) al objetivo de generar interpretaciones intersubjetivas.

La etnografía es teoría en actos, no recogida de datos (la recogida sistemática de datos reduciría el trabajo a la sencillez, seria ignorar la quiebra buscada por Agar y la propia reflexividad de Bourdieu; con esta recogida no encontramos algo que nos diferencie de otras disciplinas), comienza desde que empezamos a pesar hasta el último gesto hecho antes de pasar a otra cosa (Hammersley y Atkinson).

   Puede ser vista como la forma más simple de investigación por ser tan parecida a la forma de vivir y quizá por ello es la única fuente de información intersubjetiva pero es un proceso ondulatorio con una lógica que pendula entre una observación (la mirada distante que propone Lévi/Strauss) y la participación, con la experiencia que conlleva y de la cual la antropología no prescinde al estar obligada a tratar asuntos de carácter subjetivo, todo lo anterior otorga una complejidad a esta aparentemente forma sencilla de investigar, un continuo ejercicio reflexivo e interpretativo.

   La Etnografía no es simplemente empatía, ni es simplemente relato, tampoco es sólo adquirir un respeto novedoso hacia otra cultura ni un estudio de rol. Aunque desde los posmodernos, la antropología es sinónimo de etnografía y ésta puede ser vulgarmente resumida como el hecho de escribir lo que se observa en un contexto cultural ajeno, lo que distingue al etnógrafo es el proceso de reflexión al que se somete al enfrentarse con la otredad: se comparan las ideas con la realidad; “atriburir una teoría del comportamiento colectivo a los miembros de un grupo particular” como diría Goodenough. “La cultura de cualquier sociedad está hecha de conceptos, creencias y principios de acción y organización que el etnógrafo ha descubierto que podrían atribuirse con éxito a los miembros de esa sociedad en el contexto de sus relaciones con ellos” (en Multiculturalism as the normal Experience. Subrayo los elementos culturales que, en términos de Wolcott, esperan a ser descubiertos).

   Su propósito tiene que ser descubrir e interpretar el comportamiento cultural (nótese que hemos eliminado “único” y “requisito”) la interpretación no es un requisito, es la esencia del esfuerzo etnográfico. Si el interés por la interpretación cultural no se hace evidente, el informe no es etnográfico.

   La cultura como tal, en tanto que declaración explícita de cómo actúan los individuos no existe hasta que alguien que actúa en el rol del etnógrafo se sitúa allí.

      Cabe decir que la ausencia de paradigma (de método establecido, canónico y pautado para seguir cómodamente) puede resultar desestabilizadora, cimbrar los pocos cimientos o ideas base que pudiera tener el autor… pero ese es el primer requisito para entrar en el devenir que supone la etnografía.

   De hecho, Diaz de Rada descubre y numera síntomas reveladores de la ausencia de autoridad paradigmática en antropología: las reacciones que tienden a relativizar perspectivas teóricas como la etnosemántica, el funcionalismo, el estructuralismo, la ecología cultural o la antropología psicológica; los esfuerzos por sintetizar las aproximaciones marxistas con el estructuralismo, la semiótica y otra formas de análisis simbólicos; los intentos de dar consistencia explicativa ala sociobiología y el empeño por hacer emerger los estudios de lenguaje a temas de teoría social… Todos estos esfuerzos tienen algo en común: la nostalgia de un paradigma.

   El resultado es doble. Por el lado de la producción teórica, nuestro tiempo se perfila como época multi-paradigmática, por otro hay gran coincidencia en destacar el valor de la práctica de la etnografía en el plano metodológico, nos damos cuenta que se instala en todo el campo de las ciencias sociales; esta expansión viene acompañada de renovado interés por la definición de etnografía como escritura, a saber, interés en la retórica.

   A este paso resultará que la etnografía va a terminar siendo literatura… arte por lo menos… poiesis, que diría Monsieur Paul. Desde esta perspectiva, agradecemos al posmodernismo por haber dado una visión mucho más realista y modesta de lo que es la antropología (etnografía, al fin).

   Marcus y Fischer señalan los criterios actuales de buena etnografía: 1) Hacer inteligibles las condiciones del trabajo de campo, la vida cotidiana y los procesos microsociales.
2) Mostrar las fronteras culturales y lingüísticas, sus modificaciones y traslaciones.
3) Mantener un sentido del holismo, entendido como contextualización significativa.

    Además de esto, hay que recordar su cualidad alegórica, Clifford sugiere este modelo tomando como ejemplo el Ensayo sobre los dones de Mauss, cuya meta fue “deducir una serie de conclusiones morales sobre algunos problemas que plantea la crisis de nuestro derecho y nuestra economía”. Este libro surge como respuesta a la realidad económica perturbadora y aparece como una alegoría socialista dedicada a los medios políticos de los años veinte; en suma, una alegoría entre nosotros y ellos[1].

   “La conducta de los otros es retratada como significativa dentro de una red común de símbolos, un fondo común de actividad comprensiblemente válida para el observador y el observado y, por implicaciones para todos los grupos. La narrativa etnográfica de diferencias específicas presupone y siempre se refiere a un plano abstracto de semejanza” (Clifford).

   Ahora bien, quiero dejar en claro que la etnografía es un procedimiento metodológico global. Suele presentarse como un discurso homogéneo, provisionalmente cerrado porque previamente ha transmutado la naturaleza heterogénea y permanente incompleta de los datos en discursos inteligibles por procesos de elaboración (taxonomías o clasificaciones, comparaciones, estructuraciones, análisis) a través –y sólo a través- de la inmersión en el caos de la realidad. Tal inteligibilidad debe dejar traslucir los criterios de intersubjetividad y totalidad, es más, estar orientada por criterios significativos que expresen la totalidad de la cultura observada. (Díaz de Rada)

   El cómo se exprese esa intersubjetividad forma parte del programa de la Hermenéutica o Interpretativismo de Geertz. Esta interpretación será siempre la relación de significaciones entre dos grupos o sistemas, el del grupo convertido en objeto de estudio y la comunidad científica y la sociedad en general, en este sentido, nuestro trabajo es un eje entre estos dos sistemas pero esto no es fácil y requiere cierto protocolo, cubrir nociones fundamentales:

1. Identificar tramas culturales. Se busca ser fidedigno  a la complejidad que exhibe la cultura en su despliegue cotidiano.
   No se pretende una serie de causas de los fenómenos sino una descripción más lenta y densa. Las tramas de significados intersubjetivos, a los que se da evidentemente prioridad sobre conexiones causales (estas aparecerán en el transcurso de la investigación pero no son el objetivo de ésta, sino otro peldaño para cuestionarse más sobre las tramas significativas), requieren tiempo, confianza, trabajo, relacionarse y hacer amigos en el campo.

2. Dialógica. Se busca evitar traducciones fonológicas de realidades estudiadas, a través de la etnografía se puede recurrir a las otras voces para crear información. La dialógica implica la producción de información en la que se transforma al propio investigador, aquí se pone a prueba la implicación del investigador en su terreno de trabajo.

   Como sugiere Rabinow “el antropólogo inicia un diálogo frente al antiguo monólogo” lo que supone, “una discusión seria de la epistemología del trabajo de campo y su estatus como método inaugurando un enfoque teórico de comunicación dentro y entre culturas (Rabinow, 1992:14).

3. Contexto. La información que dan los informantes tiene que ser comprendida e interpretada en un contexto de significación. Enfocarse a la tarea de suministrar contexto es responder a la complejidad, el etnógrafo está preparado con un respaldo teórico para hacerlo. Se recurre a explicaciones mayores (macro) como un panorama en el que se inserta el estudio cualitativo micro[2].

    Si aceptamos que la cultura se construye de cotidiano, el trabajo renuncia a explicaciones macro limitándose a usarlas en lo específico, todo con el fin de volver inteligibles otras formas de ver el mundo.

   Si pudiera resumirse el objetivo del trabajo, sería particularizar lo general encarnándolo en actores que hablen, en lugar de generalizar lo particular. Navegar entre las diferentes vías, rastrear y analizar las apropiaciones estratégicas de las prácticas sociales actuales (ya hace mucho dejó de perseguirse la visión nostálgica de lo que las cosas ya no son  -las culturas en proceso de extinción) para observar sus modos de operar.

   Esta clase de trabajo ejerce influencia directa en el autor y en su comprensión del sujeto, como Rabinow demuestra, la elaboración del conocimiento cambia el objeto del conocimiento, pero para eso ha que permitir perderse… también romper con algunas inercias comunes:

1. Prenociones / Sentido común. Estar dispuesta a que las expectativas se vean defraudadas (para esto el criterio de Ruptura de Bourdieu y la Quiebra de Agar son de gran utilidad).

2. Consideración de hechos sociales como universales y atemporales. Como dijo Geertz, nuestro conocimiento “es local y situado”.

3. Tendencia a creer que las CCSS son explicativas y que como científicos tenemos un poder clarividente de detectar las “causas reales”.

4. Atender exclusivamente a usar / producir teorías o planteamientos universalistas que obvien la complejidad de lo social.

   Aun con todo esto, la nuestra no es una disciplina incompatible con las más rigurosas y cuantitativas. Pueden usarse criterios estadísticos en la producción de información; la selección de informantes no es incompatible con los criterios maestrales pero exige siempre el conocimiento de las segmentaciones socialmente significativas.

   Antes de pasar con la lógica y el marco de intenciones etnográfico que presenta Díaz de Rada, un par de palabras sobre las 8 características que tiene que tener una que pretenda cumplir las condiciones de este código epistemológico.

1. La etnografía es una práctica ecléctica.

2. Usa el cuerpo como vehículo (leer a Loïc Wacquant).

3. Demanda flexibilidad en uso de técnicas diversas.

4. También demanda que el autor ejecute varios roles. Reynoso habla del efecto Hawthorne, cuando la antropóloga hace preguntas, pide que se construya respuesta. La gente trabaja con independencia de las condiciones evaluadas, pero sabiendo que está siendo medida. Para presentar una etnografía rica en referencias buscamos la heteroglosia que solo surge a partir de distintos escenarios en los que la etnógrafa tendrá que participar.

5. Demanda extrañamiento como percepción ampliada (Ejemplo de Peackock con el trozo de carne o el de Agar con el trozo de carbón).

6. Hay que realizar un esfuerzo de imaginación etnográfica para trascender el contexto y sus limitaciones, extraer más información y nuevos mecanismos para habitar la cultura, es como el recurso de un náufrago en un terreno nuevo donde hay que sobrevivir.

A veces da la impresión de que las técnicas etnográficas son irremediablemente inconmensurables respecto a los fines, como si la imaginación etnográfica siempre más viva, más ambiciosa que lo que los instrumentos de trabajo pudieran abarcar inventara nuevos recursos.

Bourdieu (2002: 75) nos habla de un ars invendi aplicable a proporcionar técnicas de pensamiento que permitan conducir metódicamente el trabajo de construcción de hipótesis al mismo tiempo que disminuya sus riesgos inherentes.

7. Negocia entre temas amplios y realidades concretas.

8. Es un proceso emergente.

   Por último, nunca hay que olvidar que el afán del control lleva a romper con situaciones espontaneas, estas no tendrán lugar si el investigador interviene; esto implica meterse en el laberinto, permitir que la percepción y el propio yo del investigador se transforme, se adapte al lenguaje cultural que investiga, que se sumerja en él.

   La práctica nos lleva a reconocer la ilusión del concepto y para estar abiertos a esto es preciso tomar como norma la pérdida del control aunque el investigador no deje de buscar datos específicos bajo los más rigurosos criterios de vigilancia.

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[1] Otro ejemplo paradigmático es Coming of age in Samoa, monografía en la que Margaret Mead realiza una idealización de la sexualidad samoana, para llevarla como ejemplo a la sociedad americana.

[2] En este punto recordamos a Franz Boas por la acumulación de detalles que propine y por la especificidad de sus descripciones que parecía querían trasladar a nuestro conocimiento toda la cultura observada –como si esto fuera posible.

Métodos y Técnicas de Investigación (Primera parte)

Lógicas, marcos y referencias de la investigación etnográfica

La toma a primera vista del mundo exteriortal como nos aparece es el primer paso esencial;resulta gratificante, fácil de asir, pero es inadecuada.Paul Rabinow

   Al enfrentarse al rito de paso que representa la etnografía en nuestra disciplina surgen muchas, innumerables, imprevisibles dificultades. Es inconcebible proporcionar un método de investigación como tal puesto que, por lo menos en la antropología, el método consiste en penetrar en un laberinto de significaciones en el que se tienen pocas guías, sino es que una sola, la noción epistemológica de lo que implica un trabajo de esta naturaleza.

   Siguiendo esta noción, Ángel Díaz de Rada nos propone nociones y marcos de referencia a la investigación antropológica a partir de su experiencia en el campo de la educación y nos dice que  no es posible describir la etnografía “ofreciendo un conjunto de técnicas” (aunque en algunos momentos la antropología haya querido definirse a partir de estas) “sino facilitando las claves epistemológicas que fundamentan el procedimiento por  el que los  etnógrafos tratan la información en un proceso general de información.

   Para lo anterior, hay que entender “qué lugar ocupa el problema de la transformación de la información en etnografía”; que participamos en un proceso de retroalimentación en el que la información surge o se produce a través de interacciones.

   Antes de hablar de la metodología y los usos formales hay que mencionar, a modo de referencia que el trabajo etnográfico es una inmersión en marcos de significado del otro, que tendrán que ordenarse, describirse y traducirse para su comprensión por otra cultura (en este caso, la comunidad científica).

   La etnografía es un proceso interpretativo cuyo problema e interpretación pueden resumirse en términos de Paul Ricoeur como “la comprensión del yo pasando por el desvío de la comprensión del otro”.  Veremos cómo estamos hablando de un proceso emergente que lleva de manera inexorable a una mejor comprensión de nuestros propios modelos de significación, con el fin de traer a éstos la otredad que investigamos.

   En esta incursión tendremos marcada una pauta principal (dada por Geertz, venida de Weber) que es la interpretación simbólica. Los estudios humanísticos tienen la ventaja de estar obligados a recurrir al arte para aprender de significación; no pueden negar el valor poético a los símbolos y relatos como si el investigador pudiera llevar la descripción a la categoría física en la que se analizan acciones y movimientos. 

   Los símbolos son “esos momentos de expresión interna o externa que concentran la significación del cuento y la estructura narrativa de la misma” (diría Robert Bellah), eso, en conjunto y nada menos es lo que tenemos que buscar.

   Podría seguir hablando de poesía en términos de Bellah y de Rabinow y recordar que la poesía es algo que “se hace” (el poeta, claro, es “el que hace”), relacionándolo con nuestro trabajo; mencionar, incluso a aquellos pocos que han elevado la investigación a esta categoría… pero no insisto en eso porque ya se sabe de sobra que “la Antropología es muy bonita” (frase que oculta toda la paranoia que conlleva esa belleza) y por lo menos se inferirá que la cualidad estética en la poiesis que nos corresponde requerirá de una mínima destreza en este arte.  Veremos, entonces, cual es el canon, mejor dicho, el código epistemológico para ejercer lo nuestro.

Metodología, método, técnicas

   Nos dicen los profesores Gretel y Pertti Pelto que una metodología es una  estructura de procedimientos y reglas transformacionales por las que el científico extrae información y la moviliza a distintos niveles de abstracción con objeto de producir y organizar conocimiento acumulado. Cómo es que movilizamos la información a la abstracción, en una larga etapa de la Antropología (quizá todavía presente) se utilizó el método comparativo[1], sin embargo desde el posmodernismo se toma el trabajo de campo (la etnografía) como la base y fundamento de la disciplina.

   Los símbolos son “esos momentos de expresión interna o externa que concentran la significación del cuento y la estructura narrativa de la misma” (diría Robert Bellah), eso, en conjunto y nada menos es lo que tenemos que buscar.

   Podría seguir hablando de poesía en términos de Bellah y de Rabinow y recordar que la poesía es algo que “se hace” (el poeta, claro, es “el que hace”), relacionándolo con nuestro trabajo; mencionar, incluso a aquellos pocos que han elevado la investigación a esta categoría… pero no insisto en eso porque ya se sabe de sobra que “la Antropología es muy bonita” (frase que oculta toda la paranoia que conlleva esa belleza) y por lo menos se inferirá que la cualidad estética en la poiesis que nos corresponde requerirá de una mínima destreza en este arte.

  Veremos, entonces, cual es el canon, mejor dicho, el código epistemológico para ejercer lo nuestro.

   La etnografía aludirá entonces al proceso metodológico global que caracteriza la antropología social, que está inscrito, como sabemos, en el código epistemológico y que será descrito más adelante.

   Volviendo al positivismo del método comparativo, ¿podemos decir que lo nuestro es una ciencia porque explica, porque da teorías, porque sigue un método?

   La teoría observada como “la suma de serie de datos establecidos empíricamente además de otra serie de riguridades observadas en las relaciones de esos datos, además del esquema que explicite de modo sistemático esas relaciones eventualmente enunciando unas cuantas leyes o correlaciones fijas entre elementos” podría explicarse también como el registro de un lenguaje en el que un elemento aislado pueda tener sentido debido a la articulación ordenada y sistemática de sus partes.

Está claro que la antropología ha sido capaz de producir un vasto corpus teórico del que incluso nos valemos para elaborar formulaciones, pero más que una teoría global, Kaplan y Manners nos hablarán de Orientaciones Teóricas, que resultará ser buena aguja de dirección en el trabajo.

   Tampoco hay que perder de vista que una teoría “no es un cuerpo de conclusiones establecidas y aplicables. Es un método, instrumento de la mente, técnica del pensamiento” (Keynes). Así, nuestra mediación o marco teórico será un conjunto de pre-nociones que nos lleve a formular preguntas, seleccionar sectores de investigación, formular supuestos, etc.

   Volveremos a la teoría cuando abordemos la construcción del objeto, en donde explicaremos que toda operación (investigación) implica una elección epistemológica, una teoría del objeto (o un marco de intenciones).

   Con respecto a las técnicas, habrá mucho que decir y desglosar, de momento sólo que son, como apuntó Bourdieu, teorías en actos, en su calidad de procedimientos de construcción de hechos y relaciones entre los hechos, recordemos que están supeditadas a ese código epistemológico para el que trabajan produciendo más relaciones entre hechos.

   Se entiende que la metodología aquí propuesta no será un decálogo de preceptos, sino una orientación para que la creadora-investigadora-antropóloga[1] sea capaz de elegir entre las técnicas referentes a significación epistemológica reconociendo las adecuadas para el tratamiento y experimentación que hará del objeto[2].



[1] Este ha perdido buena parte de la operatividad atribuida bajo paradigmas evolucionistas o difusionistas; sus reactualizaciones reconocen como técnicas de investigación para fases determinadas del proceso metodológico total.

[1] Alguna antropóloga en el campo de la economía cuyo nombre lamentablemente no recuerdo, me enseñó que el uso indiferente del género en los textos científicos legitimaba y daba presencia al sector femenino en esta actividad, de modo que emplearé este recurso.

[2] Sobre el tema de que si se experimenta con el objeto (y que si esto nos cualifica como científicos) no hay que quebrarse demasiado la cabeza: ya ha venido antes Rabinow a quebrar también ese tabú de nuestro clan, sosteniendo que “toda actividad cultural es experimental, que el trabajo de campo es un tipo específico de actividad cultural, y que es precisamente esta actividad la que define la antropología”. Seguiremos escribiendo sobre esta cualidad experimental-hermenéutica-reflexiva-crítica a la que nos lleva el trabajo.

Antropología, perspectiva y complejidad

        

   La principal preocupación que el Dr. Carlos Reynoso manifiesta en su discurso es la de devolver a la Antropología el grado de dignidad que parece que ha perdido como resultado del uso indiscriminado de material etnográfico para elaborar teorías que no se sostienen. Así, el Doctor llega a Sevilla trayendo como un pregón, la insistencia de una crítica desde la razón y la lógica que se echa en falta para darnos credibilidad y validez en tanto que científicos.

   Podríamos decir que sus enfrentamientos con el relativismo, el posmodernismo y el perspectivismo convergen en la búsqueda de un modelo eficaz que represente el funcionamiento de sistemas que suelen ser más complejos de como se nos muestra con los postulados causales y lineales de estas corrientes. El bagaje que utiliza para insinuar el suyo[1] va desde la filosofía a la programación, pasando por matemáticas, lógica, historia y un desmesurado acervo bibliográfico. La teoría de la complejidad parece ser su apuesta para la esquematización de las múltiples variables que integran un sistema, para dicho proceso se vale de los avances informáticos que permiten usar algoritmos y funciones para crear programas que calculen la mayor cantidad posible de factores que interactúan en un sistema de orden complejo[2].

  

Si te sorprende su nivel de frikismo es que no has leído suficiente.

   La mejor lección que deja el ánimo de búsqueda de un lenguaje que sirva para expresar el funcionamiento del sistema, en algo que parece un intento de trascender los defectos del funcionalismo mejorándolo con lo que considera ser lo único bueno del perspectivismo: Bateson. 

   Para Reynoso, el problema de investigación consiste en determinar si una expresión pertenece a un lenguaje. Visto desde esta perspectiva, el trabajo del antropólogo sería desarrollar un modelo que englobe las variables que significan una diferencia en el sistema, mismas que serían encontradas en el trabajo etnográfico. En base a esta lógica,  la aportación que el grupo de Antropocaos podría hacer a la Antropología sería la de programar o generar un lenguaje en el cual pudieran insertarse las variables significativas y que además tuviera cabida para considerar las cualidades emergentes del sistema que las integrase.

   La dificultad de generar un modelo así se pone evidencia a raíz de las críticas de esas propuestas (todas a las que Reynoso les ha encontrado fallos) que no han sabido trascender la complejidad que emerge de la interacción de variables; pero no se trata, como bien mencionaría Michael Agar (2003) de encontrar la mayor cantidad de funciones y variables con el objetivo de generar un modelo: la principal preocupación es encontrar los números que le darían sentido a la explicación, encontrar los números y datos que muestran “la diferencia que hace la diferencia” en el trabajo etnográfico donde “el descubrimiento de esas diferencias significativas era, de hecho, el mayor resultado de la investigación”[3].

   Espero que no se malinterprete el trabajo de Carlos Reynoso como un retorno alarmista y conservador al positivismo (las diversas dimensiones de su sátira no se quedan en eso), se parte, en contra de lo que podría creerse, de la idea de que “la explicación no es la mejor operación epistemológica posible”[4], lo más adecuado sería una descripción no lineal de la interacción de diversos factores: la teoría de la complejidad estudia las circunstancias y observa las variables que han llevado a un organismo a ser como es. En el caso de las Ciencias Sociales, estos organismos son sistemas que se auto-organizan, a esta cualidad, Reynoso la nombrara caórdica. También numera algunas de las limitaciones del científico para asir esta complejidad, a continuación menciono un par.

   En primer lugar, la estructura de los sistemas complejos es contraria a la razón y por eso no puede llegarse a aquélla únicamente a través de ésta -más aún el Agile Manifiesto se declara que los sistemas se adaptarán antes que la mente del investigador. Entonces, nos encontramos con variables inconmensurables en la mente del científico[5].

   Otro de los problemas señalados es que “No hay similitud semántica entre causas y efectos”. Según la complejidad del sistema,  las causas de un fenómeno que ocurre ahora pueden remontarse indefinidamente a otra parte y momento muy lejano; es también debido a la extrema sensibilidad a las condiciones iniciales que estos mecanismos son muy poco predecibles, cuestión que se ilustra bastante bien mediante la Teoría del Efecto Mariposa de Lorenz.

   Tenemos pues que los sistemas son caóticos, o mejor dicho caórdicos tomando en cuenta su capacidad de auto-regulación, de modo que el trabajo científico ha de estar enfocado a generar modelos que sirvan para representar el estado de la realidad[6] (y también para saber qué hacer para que cambie).

   Una de las formas que se utilizan para demostrar esta complejidad es la gráfica resultante en logaritmos lineales: cuando se toman en cuenta las variables de un proceso de este tipo (el ejemplo por antonomasia es la distribución del dinero), solemos encontrar una gráfica que muestra la Ley de Pareto. Ésta, también llamada Ley de Potencia debido a la distribución desproporcionada entre el mayor y menor indicador, nos indica que nos encontramos ante un sistema complejo no explicable de manera lineal y por lo tanto no asimilable por la razón o el sentido común[7].

   Otra de forma de ilustrar (¿demostrar?) el carácter complejo de ciertos sistemas es la analogía con los fractales. Algunos de los programas diseñados por el equipo de Reynoso son capaces de representar cualidades e interacciones entre algunos elementos a través de representaciones gráficas que suelen adquirir formas y patrones fractales. El significado de estos estaría en las ecuaciones con las que se relacionan: ninguna muestra patrones lineales sino leyes de potencia que revelan mayor profundidad en el objeto estudiado.

   Existen más premisas relacionadas con la complejidad de patrones, a tomar en cuenta en el diseño de la teoría de la complejidad. La primera es el uso de modelos. Se reconoce[8] que los modelos son únicamente eso y que no reflejan categorías reales presentes objetivamente en la cultura o en la configuración de la personalidad, únicamente servirán como abstracciones construidas por el estudioso que las interroga.

   A juzgar por el hecho de que no para de enfatizar en la incapacidad de la razón del científico para llegar a abarcar estos sistemas, parece que el gran conflicto de Reynoso es la conocida tensión entre objeto y sujeto. Para apoyar esta postura se vale de la gran cantidad de debilidades o falacias encontradas en diversas teorías antropológicas (interpretativas o no), todas relacionadas con un incorrecto uso de la lógica o con una asociación arbitraria de conceptos.

   Otro de los principales de defectos que surgen de la percepción del investigador tiene que ver con que existen más clases o categorías de cosas que cosas, lo que resulta en que las aproximaciones a los fenómenos son virtualmente infinitas. Las consecuencias de esta observación trascienden la ya revisada imposibilidad de explicar un sistema (recordemos que el objetivo es la creación de un modelo o un lenguaje que lo represente), llegando a cuestionar la aplicabilidad de funciones y algoritmos.

   Esta parte de la complejidad nos lleva al “Teorema del no hay almuerzo gratis” (No Free Lunch Theorem) que indica que “no hay algoritmo que resuelva todos los problemas”. Lo anterior no excluye la posibilidad de generar algoritmos para comprender y graficar patrones de comportamiento, por ejemplo, de las epidemias o de la movilización de un grupo de personas.

   Es natural que uno de los principales hilos conductores de todo el ciclo de conferencias haya sido la Teoría de la Complejidad, la cual parece servirse de estudios diversos como últimos avances en la neurociencia, estudios de inteligencia, la combinación de procesos analíticos y sintéticos en el estudio de diferentes modelos de aprendizaje, la distinción de patrones utilizados en nuevas tecnologías (ampliamente ejercitados en su trabajo con Microsoft) y programas para minería de datos, reconocimiento y etiquetado (también desarrollados en su trabajo como programador).

   Con todo, sostengo que esta teoría tiene como pilar fundamental la figura de Bateson, quien desde el inicio su obra ya anticipaba propuestas y problemas que vendrían a integrarse en la Teoría de la Complejidad.

   La búsqueda de Bateson se centró aquellos lenguajes apropiados para “describir el cambio de un sistema determinado”; de esta manera, cuando se embarca en la creación de Naven pretende una descripción de una cultura, o mejor dicho la descripción del cambio o perturbación en una condición estable de la misma, aspirando al “máximo nivel tipológico en un sistema estable que tuviese un grado más de complejidad en sus circuitos” (1990: 321). Por esta vía intuye y esboza principios como la cismogénesis, que darán pie a conceptos básicos de la teoría trabajada por el porteño.

Bateson en los tiempos de Steps to an Ecology of Mind.

   Se resalta que otra de las aportaciones teóricas de Bateson es la del contexto[9]. Con su trabajo en el Zoo de San Francisco demuestra que en las interacciones de nutrias existe un metamensaje que les indica si pelean o juegan, de acuerdo al contexto. No me centraré en describir la lógica de la meta-descripción o de las especies de meta-relación desarrolladas por Bateson (1990:317-322) pero es demostrable que esta parte de su aportación es también clave fundamental en los modelos operantes de Reynoso.

   El doctor defiende la intensa búsqueda del norteamericano sobre “pautas que conectan los más diversos mundos”, defendiendo su trabajo sobre la “naturaleza y patologías del pensamiento y la epistemología”. Creo que es por eso (y por considerarse con la capacidad e intuición necesarias para seguir con esta línea) que se comporta como un sucesor importante del legado batesoniano, esperando que su propuesta pueda ser, aunque no en concreto, una anticipación a un futuro modelo explicativo general válido.

   Así mismo, dicha defensa está reforzada por el hecho de que la influencia de este oscuro personaje suele no estar reconocida en todos aquellos campos que le deben a sus aportaciones buena parte de su desarrollo. Reynoso menciona las ramas de trabajo que fueron tratadas por Levy y Rappaport: “evolución biológica, adaptación, ecología, arte, carrera de armamentos, organización social, comunicación, transmisión cultural, aprendizaje, juego, fantasía, películas, carácter y personalidad” además de “una clase variada de procesos integrativos que él supo llamar ‘mente’” (1998: 250), hay que decir que, por éstas y otras razones, se comparte el respeto que Reynoso profesa por este autor.

   Espero que el esbozo de las aportaciones atribuidas a Gregory Bateson permita deducir la continuidad que de él hace el argentino no sólo en algunos de sus campos de estudio sino en intuiciones, propuestas y líneas de pensamiento.

    Habrá que decir un par de cosas sobre la crítica al Relativismo Lingüístico y el Perspectivismo para cerrar este ensayo.

   Creo que ambos frentes de batalla reflejan la preocupación fundamental del trabajo del doctor: encontrar las contradicciones que atraviesan a la epistemología en las Ciencias Sociales. En el primer caso señala “la zona de fricción entre el relativismo y lo que sea que está fuera de él” (2015: 24) como una muestra que encapsula los rasgos esenciales de esta contradicción, acusando la imprecisión del relativismo como culpable de una falta de coherencia o lógica en las Ciencias Sociales. Con respecto al perspectivismo, se basa en la demostración de falacias y paradojas para desacreditar a Guattari y a Latour.

   Resulta gracioso que utilice otras acusaciones, como la de vincular corrientes y autores relativistas con “personajes anti-iluministas, reaccionarios monárquicos, ultranacionalistas, irracionalistas, anticientíficos, oscurantistas, creacionistas, pastores fundamentalistas y hasta simpatizantes documentados del nazismo” para respaldar su crítica (2014:28); aquí cabe preguntarse si no está cayendo en la falacia de asociación -una mucho más fácil de señalar que las que él ha sido capaz de descubrir entre los razonamientos de estos científicos[10].

   Lo anterior no desacredita en absoluto su crítica, que se vale de la documentación de defensores del relativismo desde el Siglo XVII demoliendo muchos razonamientos al señalar múltiples fugas, sin embargo parece que el autor se permite dejar fuera de cuestión el postulado principal del relativismo lingüístico (el de observar la lengua no sólo como código para hablar sino también como método para hablar y pensar) salvo para enumerar la serie de autores que lo propusieron antes que Sapir. Carlos Reynoso desecha este enunciado por descarte al demostrar como inválidas algunas de las investigaciones contemporáneas que sirven para reforzarlo[11].

   El catedrático nos dirá finalmente que no es verdadera la idea de Sapir -heredada de Humboldt- de que “si se habla distinto, se piensa distinto”, aunque tampoco nos ofrece un modelo que describa cómo se relaciona el lenguaje y el pensamiento. Así que, mientras que el relativista se pregunta cómo se puede estudiar una danza sin que exista palabra para bailar, Reynoso argumenta que esta clase de comentarios sirve sólo para exaltar el espíritu de la cultura, es más, nos podrá documentar las formas en que, efectivamente, el relativismo ha sido utilizado con fines nacionalistas.

   El perspectivismo resulta cuestionado desde un aspecto más estructural, uno que resulta en la falacia expresada por Gödel: “En todo sistema formal hay enunciados que no pueden determinarse en su valor real por contener expresiones auto-referenciales”[12] aludiendo a argumentos que de esta manera desacreditan las fórmulas que los contienen.

Podemos decir, como conclusión, que Reynoso se encuentra continuamente a la caza de modas que puedan convertirse en ortodoxias, si no es que en dogmas (2015: 10); es capaz de señalar la brecha que existe entre la antropología de diagnosis e intervención y el perspectivismo así como de marcar la invalidez de propuestos relativistas, haciéndole a mi parecer un favor absolutamente necesario a la Antropología, al cuestionarla a ella y a su imagen pública.

   Se nota la influencia de S. Pinker, quien también dedica su trabajo a esto, pero también y sobre todo de Bateson. En este autor se encuentran tanto las bases de la teoría de la complejidad, como respuestas a problemas que surgirían en el posmodernismo y que Reynoso haría relucir. Bateson es, además, el eslabón de cierre de la etapa del “configuracionismo impresionista” que operaba en un solo plano de la realidad, comenzando la era del “pensamiento comunicacional” que tendría su culminación en Una teoría del juego y de la Fantasía donde el neopositivismo se anuda con la metacomunicación (Reynoso 1998:256).

Con una cita que nos recuerda el Anti-anti-relativismo de Geertz y a Popper al mismo tiempo, Bateson nos deja ver la mecánica que, a mi juicio, aplica Reynoso en su revisión epistemológica:

 “Cuando los formuladores comienzan a rebuscar entre las premisas psicoanalíticas más básicas y a cuestionar la realidad concreta de conceptos tales como ‘yo’ o ‘deseos’ o ‘ello’ o ‘libido’ no es necesario alarmarse ni comenzar a soñar sueños terroríficos de caos y tempestades. Es seguro que la mayor parte de la vieja estructura del análisis quedará en pie cuando quede terminada la nueva submuración. Y una vez rectificados los conceptos, postulados y premisas, los analistas estarán en condiciones de embarcarse en una nueva y aún más fecunda orgía de pensamiento laxo, hasta llegar a un estado en el que los resultados de su pensar deban ser nuevamente conceptualizados. Pienso que tendrían que disfrutar esta cualidad alternativa del progreso de la ciencia y no demorar el progreso de la ciencia mediante una negativa de aceptar este dualismo” (en Reynoso 1993:221).

  

Bibliografía

Agar, M. (2003). “My kingdom for a Function: Modeling Misadventures of the Innumerate” en Journal of Artificial Societies and Social Simulation. Vol. 6, no. 3.

Bateson, G. (1990). Naven. Un ceremonial Iatmul. Madrid. Júcar.

Reynoso, C. (1993). De Edipo a la Máquina Cognitiva. Introducción crítica a la antropología psicológica. Buenos Aires. Imago Mundi.

Reynoso, C. (1998). Corrientes en Antropología Contemporánea. Buenos Aires. Biblos.

Reynoso, C. (2014). Lenguaje y pensamiento: Tácticas y estrategias del relativismo lingüístico. Buenos Aires, Sb.

Reynoso, C. (2015). Crítica de la antropología perspectivista (Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour). Buenos Aires, Sb.

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[1] Es de notar que después de más de 20 horas de conferencia, no nos queda claro cuáles son los principios del modelo adoptado por el doctor, sin embargo no deja de haber ejemplos y puestas en marcha de programas desarrollados por el equipo que trabajan con él en la Teoría de la Complejidad. Con todo, ni en sus conferencias ni en sus libros parece encontrarse una suma de sus postulados.

[2] Es por eso que para dar ejemplos de cómo explicaría un fenómeno social se vale de programas diseñados para representar comportamientos del sistema, así por ejemplo, a través de su trabajo en Microsoft sobre minería de datos, nos puede ilustrar procesos cognitivos sintéticos en comparación con hojas de cálculo que representarían procesos analíticos.

[3] Cabe resaltar que, aunque Agar haya renegado de su propuesta sobre la quiebra como parte del lenguaje etnográfico en aquel texto tan criticado por Reynoso y que ahora trabaje como parte de su equipo, en este artículo escrito para la revista JASSS (expresamente dirigida a los modelos artificiales de simulación social) dicho concepto no deja de aparecer como fondo: las variables que se buscan enunciar, aquellas “que hacen la diferencia”, son lo que en otro momento podría expresarse como elementos que llevan al científico a un choque contra el modelo previamente considerado.

[4] Esto no debe resultar en la idea de que la hermenéutica pudiera estar en una mejor posición, ésta lleva a rastras el error de no tomado en cuenta mecanismos estructurales e ignorado el estudio global, cegada como estaba del estudio parcial o local, divorciándose de método comparativo y debilitando toda posibilidad explicación verificable.

[5] Para darse una idea de la complejidad de ciertos sistemas tomemos como ejemplo el programa que se utiliza para la creación de los aviones Boeing, éste toma en cuenta variables que ascienden a los octillones (2^64); en un sistema en donde entran en juego las interacciones subjetivas de los agentes encontraremos un grado de complejidad por lo menos tan elevado como este.

[6] Para la cuestión de cómo encontrar un lenguaje apropiado para sistemas complejos se propone la instrumentación de una metáfora conocida, a esto nos diría Bateson que conviene “imaginar un sistema con un grado más de complejidad y tomar de este sistema más complejos un lenguaje apropiado para su descripción del cambio en el sistema más simple” (1990:321), lo traigo a colación por ser uno de los casos donde se observa la fundamentación de la teoría de la Complejidad presente en Bateson desde Naven (1936).

[7] También Barabasi demuestra que las redes no se comportan como creíamos: estas estructuras escapan a la razón.

[8] Esto volviendo a fundamentos que dejó Bateson.

[9] Goffman lo desarrollaría como el concepto de framing.

[10] La crítica se extiende a todos aquellos que tengan algo que ver con el relativismo, de Boas (hay que decir que antes realiza una defensa de él) hasta Geertz, a quien acusa de respaldar el particularismo justo en la época en la que la globalización se hacía más palpable, ignorando así el reto de asumir esta perspectiva más difícil de abarcar.

[11] La principal objeción fue realizada en contra del postulado de que, al no tener palabras para nombrar más allá de 0, 1 y muchos de los pirahã eran incapaces contar.

[12] Reynoso menciona que existen variaciones a este postulado, por ejemplo los enunciados que contienen la lógica de Peano. Con esto se refiere a que un cambio en el enunciado puede suponer posibilidad de validación; no se preguntaría, por ejemplo, si este camino va a Roma sino qué respondería el entrevistado si se preguntara si este camino va a Roma, con lo cual la falacia se sustituye por una premisa válida.