De la religión y el alma (Parte III)

Sobre el alma

Parece que no hay noción más elemental que ésta en el universo de la sacralidad. Durkheim afirma que no hay pensamiento religioso en la que falte, es más, de la elaboración de ésta surgen otras nociones espirituales.

   Pareciera que la idea de alma hubiera nacido con la misma humanidad y, sin embargo, si nos preguntamos por el concepto en sí, nos da la impresión de que éste carece de coherencia o precisión, lo anterior es debido a que en dicha noción participa un gran número de impresiones mal analizadas que han perdurado en nuestro imaginario sin que fuésemos muy conscientes de ello (Durkheim, 2007: 225-226).

   La primera dificultad para asir este concepto es la falta de forma del alma; puesto que tiene la facultad de existir dentro o fuera del cuerpo, puede ser tan pequeña como un grano de arena y al mismo tiempo tan consistente que no perece; es sin embargo, inconstante e indeterminada y puede adecuarse al cuerpo o incluso modificarse según el mito y el rito.

   Esta cualidad de ser esencial pero soportar a la vez la posibilidad de transformarse es herencia del pueblo griego. Desde esta tradición, el alma puede evolucionar, es verdad que contiene la esencia de lo que es "lo bueno o lo malo", pero también puede transformarse (de hecho, la actividad filosófica juega un importante papel en este proceso). A continuación mencionaré algunas de las concomitancias y diferencias que encuentro en esta interpretación con las que expresa Durkheim. Intentaré mostrar cuál es el fundamento que separa a ambas desde núcleos representativos distintos.

Fedón

   Platón examina con detalle el concepto de alma, explicando sus cualidades esenciales y sus características al habitar el cuerpo y al separarse de él. En el Fedón ofrece una disertación al respecto, tomando como motivo la muerte de Sócrates.

   Se trata de una demostración de la verosimilitud de la existencia del alma, pero no sólo como el aliento que anima a los humanos, sino a modo de concepto abarcador:

   “[N]o debes considerarla tan sólo en el caso de los hombres, sino también en el de todos los animales y plantas; en una palabra, tenemos que ver con respecto a todo lo que tiene un origen, si éste no es otro que su contrario, en todos los seres que tienen algo que está con ellos en oposición análoga a aquella en que está lo bello con respecto de lo feo, lo justo con lo injusto, y otras innumerables cosas que están en la misma relación” (Platón, 1990: 94)[1].

   En el transcurso de la obra se aprecia una tensión constante entre dos formas distintas de percibir el alma: desde una se asume como noción imperecedera y con tendencia a lo sagrado mientras que en la otra está presente la incertidumbre respecto a su tránsito desde el cuerpo hasta el Hades.

   En la primera apreciación se apoya Sócrates para tomar su muerte de una forma tan serena que resultaría imposible de superarse en honorabilidad por cualquier pensador de su tiempo. Al final del libro, el protagonista bebe el veneno habiendo defendido los principios que dejarían constancia del próximo viaje de su alma hacia la divinidad, sosteniendo que el alma es la unidad esencial que no se compone de nada y que por lo tanto conserva su estado todo el tiempo, que el alma es inmortal y que al separarse del cuerpo tiene acceso a la verdad sin el influjo de los sentidos.

   La segunda interpretación, sin embargo, es previamente discutida entre los participantes al mostrarse estos preocupados por el destino de su maestro, a causa de que el tránsito del alma entre las diferentes vidas y muertes podría incluso contemplar desviaciones o la degradación de la misma en su trayecto, como resume Simmias en estos fragmentos.

"[J]usto es pensar también en que, si el alma es inmortal, requiere cuidado no en atención a ese tiempo en que transcurre lo que llamamos vida, sino en atención a todo el tiempo. Y ahora sí que el peligro tiene las trazas de ser terrible, [si alguien se descuidara del alma en la totalidad del tiempo...] Y he aquí lo que se cuenta: a cada cual, una vez muerto, le intenta llevar su propio genio, el mismo que le había tocado en vida, a cierto lugar, donde los que allí han sido reunidos han de someterse a juicio, para emprender después la marcha al Hades [...] pero el tal camino no se muestra a mí ni simple, ni único, que en tal caso no habría necesidad de guías [...] Antes bien parece que tiene bifurcaciones y encrucijadas en gran número..." (Platón, 1990: 146-147).

   

   Parece que con esto se tratara el carácter trascendental del alma, puesto que se habla estar superando la categoría temporal y con aproximarse a las condiciones de lo sagrado; sin embargo, el cuestionamiento sobre el camino que recorre, "ni simple ni único" y que más bien inspira miedo, nos refiere a cierta vulnerabilidad en el que la trascendencia del alma se difumina.[2]

      Empezaremos por asumir la primera premisa. El alma es inmortal, pero no sólo eso, sino que al habitar el cuerpo, es capaz de controlarlo. Con éste conforma una dualidad: visible / invisible[3], mortal / inmortal; unión que trae consigo ciertas implicaciones: en primer lugar se admite con ello que hay dos especies de realidades que coexisten (Platón, 1990: 106); en segundo, que "la realidad invisible siempre se encuentra en el mismo estado mientras que la visible nunca lo está"[4] (Platón, 1990: 107) y, por último, que cuando el alma usa al cuerpo para considerar algo, lo hace a través de los sentidos, por lo que es arrastrada por éste. Debido a lo anterior, la realidad nunca se presenta en un mismo estado, sino que se le presenta de manera alterada al alma, lo que hace que "se extravíe, se embrolle y se maree como si estuviera ebria por haber entrado en contacto con cosas de esta índole" (ibíd.). A raíz del último razonamiento deducimos que el alma está sesgada por la percepción del cuerpo, que es este una prisión para aquella.[5]

   Es sólo cuando el alma puede reflexionar a solas consigo misma, que puede irse a lo que es puro, a lo que existe siempre, es inmortal y siempre se presenta del mismo modo (ibíd.) He subrayado lo anterior porque me parece que hace referencia a la sacralidad misma. Con este razonamiento nos encontramos frente a la abstracción del pensamiento y, para el filósofo "en el recto sentido de la palabra", no existe mayor aspiración que esta unión con el conocimiento puro, puesto que en ello consiste la verdad. A pesar de que no puedo afirmar con seguridad que esta es la noción de sacralidad para el griego, sí puedo decir que los seres más elevados pertenecen a esta esfera y que por eso la aspiración suma y la ocupación de los que filosofan estriba precisamente en "el desligamiento y separación del alma y el cuerpo" (Platón, 1990: 90).

   Considero que hasta, este punto, Durkheim no sólo concordaría con el razonamiento griego, sino que se apoyaría en él para defender su postura con respecto del alma. Pero sigamos.

   Es el momento de la muerte "cuando el alma queda sola en sí misma, separada del cuerpo, y no antes" (Platón, 1990: 89). La muerte es un momento de purificación, de desembarazarse de "la insensatez del cuerpo" y de estar en contacto con lo que es puro (y esto tal vez sea lo verdadero (ibíd.). En esto radica la esperanza del filósofo, de desprenderse del cuerpo y de la prisión de los sentidos y llegar a la purificación... al origen.

   Hay que prestar atención, puesto que el origen al que refiere Platón no es el del alma, no sabemos si ésta viene de aquella totalidad o si es una parte igualmente atemporal; pareciera que ella, en tanto esencia, siempre ha estado allí -quizá por estar asociada a lo más excelso:

"[N]uestras almas existen antes de nacer nosotros, del mismo modo que la realidad [...] Pues nada tengo por tan evidente como el que lo bello, lo bueno y todas las demás cosas de esta índole de que hace un momento hablabas tienen existencia en grado sumo" (Platón, 1990: 104).

La muerte de Sócrates, pintada por Jacques-Louis David en 1787.

 

 

 

Alma y cuerpo

   Parece que el sociólogo que escribiera veintitrés siglos después alude a algo similar cuando explica que el alma no es divinidad pero sí es considerada como algo sagrado, “si bien no se hace de ella un dios, por lo menos se ve en ella un destello de la divinidad”, pero hay que tomar en cuenta que su análisis de lo religioso no parte de la cuestión esencial del alma como la principal directriz del cuerpo sino como un producto del proceso social. Para Durkheim, el alma no será aquella sustancia con la que se sostiene la vida en el cuerpo, sino más bien “una aplicación particular de las creencias relacionadas con los seres sagrados”(Durkheim, 2007: 245). He aquí donde yace la diferencia. 

   Al leer Las formas elementales de la vida religiosa, el lector podrá comprobar que las características principales de alma, a saber, su papel en la individuación de cuerpo para que existan personalidades separadas (Durkheim, 2007: 252), su inmaterialidad[6] y su perdurabilidad al cuerpo por tener una existencia autónoma (Durkheim, 2007: 227) están todos presentes en la concepción griega del concepto.

   Lo mismo se observa con el paso del alma por la vida dentro del cuerpo, los estrechos lazos que las unen son debido a que “lo que afecta a uno, afecta a la otra”. Para Durkheim, el avance en la vida dota al alma de fuerza y eficacia así como para los griegos la actividad filosófica purifica el alma. Igualmente, el modelo de distinción geográfica entre muertos y vivos encaja con el modelo griego, puesto que las almas tienen un lugar a dónde ir tras la separación definitiva.

   Ahora bien, es en una perspectiva más amplia que estas dos nociones se separan drásticamente. En tanto que el francés interpreta el concepto como una aplicación particular de creencias religiosas, los griegos prueban la eternidad del alma con la condición de la posibilidad de conocimiento para el hombre.

   En Platón una verdad alimenta a la otra, la realidad del conocimiento es el fundamento del que puede deducirse la eternidad del alma[7] y es el conocimiento lo que religa al individuo con el cosmos. Para Durkheim el concepto nunca deja de estar ligado al carácter unitario de sociedad como se ve en la conclusión que extrae del estudio de Spencer y Gillen: “que el alma, de una manera general, no es más que el principio totémico encarnado en cada individuo” (Durkheim, 2007: 233).

   Nuevamente apelamos a su postura positivista y sociologista: “lo mismo que la sociedad no vive más que en y por los individuos, el principio totémico no vive más que en y por las conciencias individuales cuyo conjunto da forma al clan. Si aquéllas no los sintieran en sí, éste no existiría; son ellas las que lo sitúan en medio de las cosas. Por consiguiente le es preciso repartirse y fragmentarse entre ellas. Cada uno de estos fragmentos es un alma” (ibíd.).

   Entendemos que el alma individual de Durkheim es una porción de la sacralidad, es decir, del alma colectiva del grupo y por tanto no alude a ninguna esencia vital sino a la conexión del individuo con la sociedad.

   Naturalmente, la sustancia divina que expresa el alma representa algo distinto al individuo mismo pero la divinidad se traduce en ideas muy distintas en Platón y en Durkheim; para uno, la realidad del alma sirve para justificar la posibilidad de conocimiento del hombre, para otro muestra que la sociedad no sólo nos limita desde fuera sino que se organiza en nuestro interior de una manera duradera, formando una parte integrante de nosotros mismos (Durkheim, 2007: 254). Para uno, el grado sumo es el conocimiento y la verdad, para otro, la sociedad.

   Si desde el positivismo, la idea de alma está dotada de tal objetividad que se puede constatar en el mundo pragmático como "las representaciones que constituyen la trama de nuestra vida interior" (ibíd.), las ideas morales serían estas normas aprendidas y la voz de lo divino la interiorización de la praxis social en la actitud individual[8]. En un escenario tal, el alma se convierte en producto de la interacción social; es un constructo.

   Lo anterior no puede concordar con el discurso de Sócrates puesto que su mayor esperanza es justamente trascender este mundo humano construido, su percepción y su moral ¿Cómo podría empatar la visión griega de alma con aquel cúmulo de normas sociales si el ideal del filósofo es desprenderse de la realidad así creada y "llegar junto a otros dioses sabios y buenos, y después, junto a hombres muertos mejores que los de aquí"(Platón, 1990: 84)?

Carácter inmaterial del alma

   Existe otro elemento relevante a tomar en cuenta en esta diferenciación, el materialismo que subyace en la posición Durkheimiana. Si el alma es producto de la interacción social de individuos (una aplicación de las creencias), tiene entonces que tener un sustento material. La vida práctica es encarnada en cuerpos aunque el alma, como concepto, sea una abstracción. Pues bien, Sócrates rechazará esta idea, señalando que el alma no necesita sustento material.

      Entendemos que las diferencias entre ambas posturas están marcadas por los paradigmas en que se mueven sendos pensadores. Tomemos en cuenta que el positivismo en el que se desplaza Durkheim ha pasado por la modernidad y la crítica a las creencias religiosas, mientras que la sacralidad del filósofo griego se posa en el acceso a la verdad.

   Durkheim vuelve a aludir a la objetividad cuando reconoce la bidimensionalidad de la psique humana, que por un lado responde al pensamiento individual y por otra a los imperativos morales y religiosos que conforma su conciencia.[9] Volvemos con esto a la colectividad que implanta la conciencia en nosotros; es la colectividad el origen del alma, y el alma individual una porción de esta fuerza de grupo a la que se rinde culto. 

   En un momento de considerable importancia del drama platónico, Simmias se pregunta por la existencia del alma en relación con los elementos materiales,

"[E]n el hecho de que sobre la armonía, la lira y las cuerdas se podría emplear el mismo argumento, a saber: que la armonía es algo indivisible, incorpóreo, completamente bello y divino que hay en la lira afinada, pero que la lira en sí y las cuerdas son cuerpos, cosas materiales [...] Así, pues, supongamos que una vez que se rompe o se corta la lira y se arrancan sus cuerdas, alguien sostiene [...] que es necesario que exista todavía aquella armonía [...] Así, pues, si resulta que el alma es una especie de armonía [de los elementos del cuerpo], está claro que cuando nuestro cuerpo  se relaja o se tensa en exceso [...] se presenta al punto la necesidad del que el alma, a pesar de ser sumamente divina, se destruya como las demás armonías existentes en los sonidos y en las obras artísticas todas..." (Platón, 1990: 116-117).

   Tras este momento, los presentes se muestran gravemente conmovidos por la vulnerabilidad de Sócrates pero él se apresura a refutar que el alma sea producto de tensión de elementos materiales, sino que existe independiente de la figura y el cuerpo del hombre (es esto justamente lo que la hace divina).

   Si tradujéramos la interrogante de Simmias del griego al francés y preguntáramos a Durkheim si existe alma sin cuerpos vivos él respondería que no, que se necesita incluso de varios individuos vivos, pensantes y creyentes para que el concepto pudiera ver la luz.

   Considero el contraste entre estas dos formas de concebir y ordenar el mundo se puede apreciar en los fragmentos siguientes, en uno Sócrates responde a la inquietud de Simmias recordando el principio fundamental del hombre, en el otro Durkheim alude a la sacralidad social para definir su concepto:

"-¿Te das cuenta, entonces –continuó Sócrates–, de que es el sostener esto la consecuencia a que llegas cuando afirmas, por un parte, que el alma existía antes incluso de venir a parar a la figura del cuerpo del hombre, y por otra, que estaba constituida de elementos aún no existentes? (Platón, 1990:125)

   Para Platón, el alma trasciende el plano material, para Durkheim también, pero depende y se manifiesta en él:

"La noción de alma es una aplicación particular de las creencias relacionadas con seres sagrados [...] representa en nosotros algo que es distinto de nosotros mismos; si está hecha con la misma materia mental que los seres sagrados, resulta natural que se convierta en objeto de idénticos sentimientos.

"Y el carácter que el hombre se atribuye de esta manera no es el producto de una pura ilusión; del mismo modo que las nociones de fuerza religiosa y de divinidad, la noción de alma no carece de fundamentos reales, es muy cierto que nosotros estamos formados de dos partes distintas que se oponen entre sí del mismo modo que lo profano a lo sagrado, y que, en un determinado sentido, se puede decir que hay algo de divino en nosotros. Pues la sociedad, esa fuente única de todo lo que es sagrado, no se limita tan sólo a presionarnos desde fuera y afectarnos de manera pasajera, sino que se organiza en nuestro interior de una manera duradera..." (Durkheim, 2007: 245-246).

   En el primer texto se asume al alma de un modo tal que habría satisfecho a los animistas tan criticados por Durkheim, en el segundo, si bien no se niega el carácter divino que posee, el alma es explicada a través de ese todo mayor y complejo.

   Cerraré este estudio hablando de las prácticas rituales con las que se reproduce esta sacralidad durkheimiana y cómo son explicadas por el autor.

Las principales actitudes rituales

   Esta última parte del libro tiene por función describir y validar lo elemental de la vida religiosa, clasificar la amplia diversidad rituales y determinar sus orígenes y significación. Realiza este estudio ritual de manera tan minuciosa como hiciera con las creencias, apoyándose en etnografías de Australia y de Norteamérica para validar su razonamiento.

  Trata en primer lugar los ritos negativos; las interdicciones cuya violación determina desórdenes materiales que sufre el culpable como sanción (Durkheim, 2007: 280). Su función es primordialmente separar entre sí las cosas sagradas pertenecientes a categorías diferentes o (lo que me resulta más interesante y ha sido más destacado por otros autores como Roy Rappaport y Mary Douglas) lo sagrado de lo profano.

   La noción de lo sagrado está generada así, pragmáticamente. "En un determinado sentido, [el sistema de interdicciones] está lógicamente implicado en la misma noción de lo sagrado. Todo lo que es sagrado constituye objeto de respeto y todo sentimiento de respeto se traduce en aquél que lo experimenta en movimientos inhibitorios"(Durkheim, 2007: 295). De esta manera es la asociación de ideas y prácticas (creencias y ritos) lo que genera lo sagrado.[10]

A los cultos negativos se aúnan los positivos. Con estos, el hombre responde a sus deberes con las fuerzas religiosas por medio de relaciones positivas y bilaterales con el sistema social. Se concretan en tradiciones festivas y en el libro se observan a partir de la Intichiuma que llevan a cabo distintas tribus africanas, todas a su manera.

Con decir que son ritos y de una tribu sudaustraliana basta para añadir esta foto.

  Cuando Durkheim compara las fiestas entre los Warramunga y los Arunta nos da la impresión de que hace una etnografía al revés: parte de principios teóricos que quiere confirmar y se vale de etnografías donde se describen estas ceremonias (en concreto las de Spencer y Gillen, Schulze y Strehlow). La conclusión de esta comparativa está marcada desde el inicio del libro, el ritual sirve a la comunidad social. A partir de esta exposición científica de los ritos y las creencias en el capítulo anterior, tiendo a pensar que ambos juegan el papel de una verificación exhaustiva y con pruebas empíricas en mano de su teoría, expresada en el primer capítulo.

   Tomando como punto de partida a Frazer y a Tylor, numera los dos principios del rito ordinario, el primero dicta que "lo que aqueja a un objeto aqueja también a todo aquello que con él mantiene una relación cualquiera de proximidad o solidaridad", el segundo que "lo semejante da lugar a lo semejante" (Durkheim, 2007: 331-332; subrayado en el original). Hace con esto alusión al principio propuesto por Tylor en el que la parte representa al todo, como se ve también en el hecho de que el rito expresa un sentimiento interno y a la vez una moral compartida.   El rito positivo implica un fortalecimiento en el seno mismo de la vida religiosa, allí donde los grupos están reunidos, donde se manifiestan emociones, donde se encuentra confort mutuo y la imagen sagrada toma fuerza para resistir causas externas.

   Por último, y para cerrar la actividad ritual, habla de los ritos piaculares o de expiación, necesarios ante "[t]oda desgracia, todo lo que es de mal augurio, todo lo que inspira sentimientos de angustia o de temor" (Durkheim, 2007: 363) como ante el duelo, las cosechas insuficientes, las sequías (abundantes en las regiones de las tribus australianas) o las hambrunas.

   Este rito tendrá de nuevo una causa social. Se trata de algo que habrá sido impuesto por el grupo en lugar de una respuesta natural de la sensibilidad privada (Durkheim, 2007: 370). No sé hasta qué punto está llevando aquí el autor las implicaciones sociales a su mayores implicaciones, incluso en el caso concreto del duelo, se utilizan las explicaciones del ritual positivo como reafirmación de la colectividad mediante sentimientos y actos de proximidad, desechando conscientemente la emotividad del individuo. Como sociólogo, explica el fenómeno psicológico de intensificación de sentimientos mediante el reflejo de la conciencia propia en la del grupo. Tenemos con estas últimas consideraciones, los elementos necesarios para llevar a conclusión nuestra apreciación de la obra y de su autor.

Conclusión

   Durkheim se confronta el estudio religioso y antropológico de inicios del siglo XX señalando los fallos de su método comparativo. Vemos cómo se opone a autores como Müller o Réville y a sus "asimilaciones tumultuosas y sumarias [...] que han desacreditado al método comparativo a los ojos de un cierto número de buenos estudiosos" (Durkheim, 1982: 87-88), proponiendo un estudio que tome genuinamente a la antropología como referencia.

  

Intenta explicar la religión a través de la reflexión de sus características pragmáticas, objetivas y verdaderas; esta visión supera ampliamente la concepción dualista y etnocéntrica de su tiempo. Como él mismo diría, "todo el problema estriba en saber a qué dominio de la naturaleza corresponden esas realidades y qué ha podido determinar que los hombres se las representen bajo esa forma singular propia del pensamiento religioso" (Durkheim 1982: 62). Aquí, por ejemplo, es donde se observa el corte funcionalista de su trabajo.

   Entendemos que las realidades a las que alude deben corresponderse con un mundo objetivo, verdadero y verificable desde un análisis sociológico. Considero así que no existe en este planteamiento inicial gran distancia con el otro gran sociólogo de la religión, Max Weber. Cuando este último considera que el actuar religioso corresponde a una acción racional, cuyos fines son de naturaleza predominantemente económica (Weber, 1994: 328) apela a las estructuras de intercambio propias de cada cultura con un interés similar hacia la función social que ejerce la religión para el otro autor. Desde mi punto de vista, para ambos la religión es un útil de cohesión: "toda acción comunitaria, lo necesita [su dios especial] si el proceso de socialización quiere ser garantizado de modo duradero" (Weber, 1994: 336).

   Si bien comprendemos que la religión es necesaria para el funcionamiento social, quizá es Durkheim el único que llega colocar esta finalidad en la posición la posición más elevada de la estructura, a saber, la sacralidad. De esta perspectiva partirá todo su trabajo e inferencias.

Otras nociones, como la de alma, espíritus, símbolos, ritos, dioses y mitos son analizadas como elementos imprescindibles por todos los estudiosos de la materia, pero lo que marca a la obra estudiada con el sello durkheimiano es su insistencia en demostrar el "valor demostrativo" de los ritos primitivos. Basado en el principio de "que un árbol se conoce por sus frutos", el autor elabora su aproximación a partir de un corte pragmático que alude a las fuerzas colectivas puestas en acción sobre el individuo; lleva así la explicación del fenómeno religioso del terreno de la abstracción al campo empírico del funcionamiento de la sociedad, justificando lo anterior en que la vida religiosa, en sus dos polos, puro e impuro, "corresponde a los estados por donde transita la vida social" (Durkheim, 379-389).

Bibliografía

Durkheim, E., (1982) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.

Durkheim, E., (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.

Platón, (1990) El banquete. Fedón. Barcelona. Planeta.

Weber, M., (1994) Sociología de la comunidad religiosa (Sociología de la religión) en Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México. Fondo de Cultura Económica, pp. 328-492

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[1]     Aquí alude Platón a la dualidad entre vida y muerte, alma será aquello que habite los cuerpos con vida. Una y otra, muerte y vida surgen de su contrario así como el sueño emerge de la vigilia, y viceversa.

[2]Este extracto bien podría servir como sumario de las dos posturas que se disputan en el libro. La preocupación de Simmias juega un papel dramático muy importante en la obra puesto que compone uno de los momentos culmen en que los  compañeros de Sócrates se estremecen por el futuro de su alma ante la muerte que tiene tan próxima. Desde mi punto de vista juega un doble papel, el de añadir dramatismo al desenlace inminente y el de servir como un peldaño de la escalera mayéutica por la que se nos llevará a la validación del alma como ser inmortal.

[3] De ahí que Platón afirme del alma, que cuando va al Hades se aproxima a un sitio de su misma naturaleza, aludiendo a la relación etimológica entre Haídes y aídes (invisible).

^[4]Aludiendo al carácter esencial de lo simple, el alma no es compuesta, es indisoluble. Las “verdaderas realidades" como estas son las únicas que no admiten cambios.

[5]De estos razonamientos se desprende el elogio a la muerte que se hace en toda la obra, un ejemplo es esta cita: "[N]os queda verdaderamente demostrado que, si alguna vez, hemos de saber algo en puridad, tenemos que desembarazarnos de él [del cuerpo] y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas. Entonces, según parece, tendremos aquello que deseamos y de lo que nos declaramos enamorados, la sabiduría; tan sólo entonces, una vez muertos, según indica el razonamiento, y no en vida" (Platón, 1990: 88-89).

^[6]Puesto que no actúa sobre los sentidos del mismo modo que los cuerpos, como si estuviera hecha de una materia infinitamente rara y sutil, como algo etéreo, comparable a una sombra o a un soplo (Durkheim, 2007: 227).

^[7] Ver la introducción al libro por Luis Gil.

[8]Acaso el Configuracionismo de Ruth Benedict y la escuela toda de Cultura y Personalidad habrían estado de acuerdo con este postulado. Si el individuo no existe sino como reflejo de su sociedad y ésta lo conforma a partir de conductas aprendidas desde la más temprana infancia, la cultura es el universo que rige al humano, su sacralidad.

[9] "He aquí lo que tiene de objetivo la idea de alma: se trata de que las representaciones que constituyen la trama de nuestra vida interior son de dos tipos diferentes e irreductibles entre sí. Unas se refieren al mundo externo y material; otras a un mundo ideal al que conferimos una superioridad moral sobre el primero" (Durkheim, 2007: 246). Vemos que este materialismo aleja cualitativamente a Durkheim de la interpretación griega, que refiere más bien al carácter esencial del ser, más allá de cualquier otra circunstancia.

[10] Al respecto del pensamiento de su tiempo, Durkheim apuntaría que "el hombre de cultura no cae en tales asociaciones; sabe que esas emociones derivadas son el producto de simples juegos de imágenes [...] y no se abandona a las supersticiones que tales ilusiones tienden a determinar" (Durkheim, 2007: 299), afirmando que si bien existen ritos actuales en los que lo sagrado se transmite a lo profano, como en la eucaristía, el pensamiento científico no participa de esta reverencia a lo sagrado que experimenta el primitivo cuando se enfrenta ante una fuerza temible. Se puede inferir, entonces, que la ciencia tiene la facultad de trascender el orden natural del mundo.

De la religión y el alma (Parte II)

Animismo, naturalismo y el verdadero origen de la religión

    En su segunda línea argumental, Durkheim se plantea la idea de alma como un concepto que conjuga la realidad de dos mundos inseparables superando la experiencia sensible. Para ello opone dos posturas entre sí: el animismo y el naturalismo[1].

   El culto animista y naturalista coexisten universalmente, es más, se encuentran encabalgados el uno en el otro; la cuestión sería descubrir cuál fue la primera, "la forma verdaderamente original de la vida religiosa" mediante la observación de lo que es común a todas sus manifestaciones el origen. La importancia de este debate radica en que estas dos eran las vías por las que se había intentado explicar el origen del pensamiento religioso. Después de analizarlas por separado, Durkheim concluirá que estas concepciones tradicionales son insuficientes y marcará la necesidad una nueva vía para establecer el origen de la religión.

   El animismo primigenio se ocupa de explicar cómo se ha formado la noción de alma, cómo se convierte en objeto de culto y se transforma en espíritu y por último cómo se deriva de éste el culto a la naturaleza; para Durkheim el principal fallo de esta corriente es el presunto asentamiento de un pensamiento religioso en base a una realidad no experimental, la alucinación o ensueño que engendra la noción del alma; el naturalismo, por el contrario, propone que la experiencia del asombro y portento de la naturaleza sean el germen de donde emana el pensamiento religioso. En principio, Durkheim dará en favor de la segunda teoría, pero en un examen más cuidadoso revelará que este razonamiento no se libra del mismo fallo que la primera: la irracionalidad de hacerse representaciones complejas (tanto como puede serlo un sistema religioso) a partir de una inmensa metáfora sin valor objetivo. Analizaremos el recorrido que hace a través de sendas tesis intentando marcar lo que resulta característico del pensamiento durkheimiano.

   Tylor y Spencer son los principales teóricos del animismo, el primero es quien lo construye como teoría y plantea reflexiones sobre distintas creencias religiosas desarrolladas a partir de esta idea. En su propuesta el alma provendría de la diferenciación entre los estados de conciencia de vigilia y del sueño.

   

Hay distiinguir entre alma y espíritu: el alma está ligada al cuerpo y no es objeto de culto; puede separarse del cuerpo durante el sueño y se separa definitivamente en la muerte, de hecho una de las funciones del rito funerario es impedir definitivamente el retorno al cuerpo o remarcar en su separación.[2] En este supuesto las almas de los hombres controlan solo a los hombres y demás seres animados, mientras que las almas de las cosas son responsables de los fenómenos del mundo físico.

   El primer problema de este razonamiento estriba en que la presencia de alma en seres inanimados no explica la cualidad de sobrenatural. Lo sagrado inspira un respeto, espanto y majestad (Durkheim 1982:55) propios de las ideas religiosas que se corresponden con el miedo del fiel hacia lo que adora y que no se encuentran presentes en el culto a los difuntos.

   Se podría extender la idea de las almas a las fuerzas naturales si el primitivo no distinguiera lo animado de lo inanimado[3], con lo que el alma podría cobrar cualidad de espíritu, genio o divinidad. Para justificar lo anterior tendría que explicarse tanto la transformación cualitativa del alma como el origen de esta noción. Si surge de la experiencia onírica ¿cómo se hace para distinguir la imaginación producida en los sueños ordinarios de las visiones de espíritus como tales? Bajo estos criterios Durkheim cuestiona que el sueño sea el nacimiento de la idea  de alma, y sugiere que ésta noción no es primigenia sino que se ve precedida de otra, esencialmente religiosa, ligada a la sacralidad.

   Para demostrarse lo contrario tendríamos que observar creencias en espíritus relacionadas con el culto a representaciones antropomorfas o humanas en sociedades primitivas. No se encuentra registro de este tipo de culto a los muertos en sociedades primitivas, éste aparecería tardíamente en las de China y Egipto y en algunas ciudades griegas y latinas; mientras que las sociedades australianas que el autor estudia se observan los rituales funerarios como prácticas dirigidas al mundo de las ánimas ¿cómo se explica entonces el nacimiento del alma? ¿a raíz de los cultos a la divinidad?

   En una parte de la tesis animista, aquella en la que se señala que el culto a los muertos[4] pasa a ser culto a la naturaleza, que se señala la función principal de la religión: de reafirmar el sistema social sobre la que se sostiene modificando ideas y sentimientos (incluso contradiciéndolos). Aquí el autor comienza a dejar relucir el núcleo duro de su tesis: la sociedad como creadora de religión para cohesionarse (no olvidemos el corte funcionalista de toda su explicación).

Durkheim habla de capacidades esencialmente humanas, los atributos sociales que nos diferencian de los animales, haciendo referencia a Spencer: "El hombre no se reduce tan sólo al animal con algunas cualidades más: es algo diferente. La naturaleza humana es producto de una reestructuración de la naturaleza animal y, en el curso de las operaciones complejas de las que ha resultado esta reestructuración se han producido a la vez pérdidas y adquisiciones" (en Durkheim 1982: 59). Esta aproximación innegablemente social genera que la relación que el humano tiene con el medio sea más compleja y que incluya otros elementos para organizarse.

   Este planteamiento merece un análisis más profundo puesto que, según considero, articula la tesis del libro y, de paso, la antropología de Durkheim enfocada al carácter emergente de la sociedad. En un pie de página se lee:

"Sin duda nosotros también consideramos que el objeto principal de la ciencia de las religiones es llegar a captar en qué consiste la naturaleza del hombre. Sólo que, desde el momento en que nosotros vemos en ésta, no un dato constitutivo, sino un producto de causas sociales, no se puede intentar su determinación, haciendo abstracción todo medio social"  (Durkheim, 1982: 87).

¿Cómo podría la religión explicarse si no por medio del hecho social que comporta?

   

Desde estos parámetros, el libro tendría por objeto demostrar cuales son las manifestaciones esenciales de "la naturaleza religiosa" que es independiente de cualquier condición social (ibíd.); este razonamiento conlleva implicaciones de orden ontológico en la naturaleza humana que me traen a la mente la distinción que hace Hanna Arendt entre quienes somos, y qué somos. 

   La condición humana, nos dice, no cambia con las condiciones a la que se someta la vida humana. Para Arendt "nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas" (1993: 24) rechaza la comprensión de la naturaleza humana puesto que, de existirla "sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sería que hablara sobre un "quién" como si fuera un "qué" en el mismo sentido que San Agustín se planteó el problema de sí mismo en razón de revelar su esencia.

      La tesis de Arendt se resume en que "la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y La Tierra" es decir, las condiciones de la existencia humana, no responden a la interrogante de quiénes somos porque no son ellas las que nos determinan. Creo que este enfoque encuentra puntos concomitantes con Durkheim en tanto que ambos  dejan de lado el sentido de ontológico (el qué es) del hombre o la religión y se enfocan en la perspectiva emergente. Durkheim dejará aparcada la cuestión de la condición humana y se centrará en observar las características y cómos de la práctica humana.

   Llevando más allá esta forma pragmática de aproximarse al humano, me atrevería a decir que el carácter fundacional de la religión es la cuestión social; así, la sociedad adquiere la cualidad de sagrado en Durkheim.

   La religión, como cualquier fenómeno social, se da únicamente si su relación con el mundo es prácticamente verdadera (Durkheim 1982: 73), es decir, que su determinación en la vida pragmática pueda seguirse dando continuadamente, resistiendo "la prueba de los hechos" (ibíd.).


   Y en esto reside el principal enfrentamiento con las tesis animista y naturalista, en que ambas proponen explicaciones ex nihilo para el surgimiento de la religión, mientras que el autor acata a su origen social; en su explicación del hecho religioso como producto de un sistema integral defiende que "[l]os hechos sociales están en función del sistema social del que forman parte; no se los puede comprender cuando se los separa"[5] (Durkheim, 1982: 87).

   En principio, la tesis naturalista defendería esta clase de principios, pero en un análisis posterior se demuestra que es tan insuficiente como el animismo. Recordemos que se muestra deficiente encada una de sus características distintivas:

   1. La idea de alma se forma a partir de una confusión con el sueño. Durkheim cuestiona que la experiencia nocturna haya cobrado una importancia tal que se haya vuelto el núcleo de la interpretación del mundo: que en base a ésta haya creado todo complicado sistema para explicar y controlar conductas del mundo de la vigilia. Reconoce que el primitivo atribuye a sus sueños el desplazamiento del doble pero aclara que esta noción no se deriva necesariamente del sueño sino que, en el modo inverso, se aplica a los fenómenos de sueño, éxtasis y posesión; dicho de otro modo, la idea de alma se ha usado para aclarar o reforzar creencias relacionadas (Durkheim 1982: 52).

2. Sobre como el alma se convierte en espíritu y objeto de culto. No logra justificarse esta transformación por medio del tránsito por la muerte; esta idea no justifica cultos sino rituales. Además, el concepto espíritu no puede devenir de esta otra porque cualitativamente es distinto; mientras  que el alma está estrechamente ligada al cuerpo (es la duplicidad del mismo), el espíritu es independiente y está relacionado solamente a las fuerzas que controla. De poder demostrarse el origen de espíritus en el cuerpo sería a través de cultos primitivos a los humanos, ancestros o seres antropomorfos, sin embargo se ha encontrado que los primeros cultos son a animales y que la veneración a ancestros aparece en civilizaciones mayores tardías[6]. 

Durkheim también utiliza la noción del mana para distinguir las almas que animan a los cuerpos de aquello que puede ser señalado como sagrado en tanto que "permite producir efectos que están fuera del poder ordinario de los hombres, fuera de los procesos ordinarios de la naturaleza" (Codrington en Durkheim 1982: 56).

3. El culto a la naturaleza derivado de este culto a las almas de los antepasados se explicaría por medio de la representación de las cosas a nuestra imagen; Durkheim emprende toda una disertación para comprobar la distinción que el humano hace de los seres animados e inanimados es tan vigente como la que distinción entre el concepto de ánima del de los espíritus encargados de las cosas de la naturaleza, estos últimos mantienen relaciones con los fenómenos que les son atribuidos y usan ciertos entornos como hábitat en tanto que el alma está por definición ligada al cuerpo que anima.

   El naturalismo salva el primer fallo teórico en tanto que propone que la concepción de lo religioso se da a partir de una experiencia sensible, la experiencia de lo conocido. Para responder a la segunda cuestión abordada por el animismo, de cómo esta percepción se convierte en objeto de culto y a partir de ahí se conforma una religión, habría que explicar cómo las fuerzas naturales dejan de ser una forma abstracta para convertirse en agentes personales, seres vivos y pensantes: espíritus. Veremos que esta transición se da a través del lenguaje y las categorías mentales y que éstas estarían determinadas a partir de la sensación abrumadora que inspiran los fenómenos naturales. No es difícil comprender las atribuciones de divinidad, la autoridad que se otorga a estos fenómenos, finalmente arraigados en la experiencia real conmovedora, sin embargo no es seguro que esta tesis pueda sostenerse aplicada en todos los sistemas religiosos.

   El naturalismo, a diferencia del animismo que es defendido sobre todo por etnógrafos que estudian "las más groseras" formas religiosas, surge en el seno de estudios de grandes civilizaciones y se difunden entre las tesis ligadas a la Völkerpsychologie a partir del momento en que proponen un origen común a todos los personajes místicos.

  

El análisis que Durkheim hace de esta corriente está basado en su lectura sobre el filólogo, mitólogo y orientalista Max Müller. Para este último la evolución religiosa del humano parte de los espectáculos que la naturaleza ofrece; "nada parece menos natural que la naturaleza" cuando aún no se ha inventado la ciencia para dar explicaciones a sus fenómenos (Durkheim 1982: 68); si bien una exploración continuada permite percibir en ellos su carácter constante y cíclico, lo que los hace inteligibles y previsibles, pero la religión como tal surge de la primera impresión, la "sensación abrumadora de un infinito que nos envuelve y domina" a la que haría referencia Müller (en Durkheim 1982: 68).

   La transformación de esta percepción a la concepción de espíritus y a una creencia religiosa propiamente dicha sería dada, según Müller, a través del lenguaje (que para él es casi sinónimo del pensamiento por ser aquel el armazón interno del este último); así, se funda una categoría en base a aquello que es desconocido, el rayo es "algo que horada el suelo al caer". Una vez establecida, de esta categoría de lo sobrenatural puede desprenderse la noción de alma y todo el aparato religioso, prácticas y creencias que sirven para representar el universo. A lo anterior Durkheim objetará que la persistencia de este no es posible tras la superación de este pensamiento, sea mediante la observación continuada de los fenómenos que proporcionaría nuevas explicaciones o ante los repetidos fracasos "infinitamente más frecuentes que los éxitos" que desmentirían los propósitos de representar el mundo mediante este sistema de creencias o de manipularlo mediante rituales o plegarias basados en ellas. Pero para Durkheim la fe religiosa no se sustenta en la armonía o dominio sobre el mundo, el sentimiento religioso "no admite que la religión sea culpable y sugiere fácilmente explicaciones que la absuelven (Durkheim 1982:76)[7].

   Pero el naturalismo también pretende la creación de una religión a partir de un "sistema de imágenes alucinatorias" (Durkheim 1982: 74), ambos modelos ofrecen un aparato de creencias basado en metáforas sin valor objetivo, lo que convertiría a la religión en una especie de adorno, un velo que cubriera las formas naturales con creencias fabulosas.

   Conviene señalar las especificaciones que ofrecen los distintos autores a esta cuestión puesto que ambas teorías parecen percatarse de la contradicción de que en base a estas "ficciones decepcionantes cuya supervivencia es incomprensible" haya podido establecerse un aparato universal y duradero.

   

   Mientras que los animistas remarcan en el nacimiento de la ciencia como un producto de la religión y con esto hacen la distinción de que los cultos religiosos perduran como la continuación de un sistema primitivo y poco eficaz de explicarse el mundo superado por el mundo científico; el naturalismo, representado en este caso por Müller distingue la religión de los mitos, estas historias vendrían a ser producto de una enfermedad del lenguaje y por lo tanto del pensamiento (Durkheim 1982: 74).

   Según esta última diferenciación, la religión sería producto de la sana moral y enseñanzas de teología racional, mientras que la mitología, influenciada por la lengua sería uno de los divertimentos del pensamiento; sin embargo, para nuestra concepción de religión la creencia y el rito están tan vinculadas que el segundo no tiene segundo sin la primera. Naturalmente Durkheim usara esta falsa distinción propuesta por Müller para enfatizar que la religión no se define en virtud de la veracidad que tenga su teología sino por su facultad de ordenar el mundo ordinario.

   Creo que la principal aportación del cuestionamiento de estas posturas es perfilar a la religión como un sistema social antes que el producto de un pensamiento previamente determinado. Durkheim cambia todo el paradigma de las ciencias de la religión al afirmar que lejos de basarse en el estupor, las religiones giran en torno a la regularidad y monotonía de la naturaleza, valiéndose de esta constante para generar un sistema estable y permanente de ideas y creencias. La idea religiosa tendrá a partir de este momento otro origen que el propuesto por las dos tesis estudiadas; su trabajo en el resto del libro será demostrar el fundamento objetivo de los mitos y ritos, puesto que en tanto "[e]l hombre ha creído en ellos, no menos que en sus propias sensaciones y relegado su conducta según ellos, es [...] imposible, a pesar de las apariencias, que carezcan de fundamento objetivo" (Durkheim 1982:76).

   No hay que engañarse pensando que el autor rechaza la idea de lo divino; admite que la sensación del espacio y tiempo infinito que rodean al hombre en su presente despiertan en él esta idea, la de un infinito del que depende, pero se cuida de explicar esta concepción divina como producto de la percepción de la naturaleza por más extraordinaria que esta pueda presentarse: las fuerzas sagradas se distinguen porque son cualitativamente diferentes.

  Así, ni la concepción de estas fuerzas ni, por ende, la religión pueden surgir como habrían expresado Frazer y Müller, de la necesidad de una explicación de los fenómenos físicos. La religión se aboca a la explicación de seres sagrados, diferenciados de la naturaleza -no olvidemos que para la explicación de los otros fenómenos tendremos a la ciencia.

   Durkheim concluye que "lejos de ser engendrada por el sentimiento de pequeñez del hombre frente al universo [la religión] se inspira en el sentimiento contrario", estando destinada a que el humano sea capaz de imponer su voluntad en el mundo.

Justificación del totemismo como objeto de estudio

   Analizando las dos corrientes mencionadas, Durkheim llega a la conclusión de que ambas sitúan el germen de la noción de lo divino en "la gran oposición que separa lo sagrado de lo profano en la naturaleza, sea del hombre o del universo"; para los animistas, lo divino surge a partir de las sensaciones suscitadas por fenómenos biológicos (el sueño) mientras que para los naturalistas serían los fenómenos naturales (Durkheim 1982: 81) y que tal razonamiento "supone una verdadera creación nihilo" [sic] (ibíd.).

   Puesto que las prácticas religiosas no pueden sostenerse sobre interpretaciones delirantes como sueños o alucinaciones, la sacralidad tiene que ser obtenida de una fuente distinta, provenir de "alguna otra realidad en relación a la cual esta especie de delirio [...] adquiere una significación y valor objetivos" (Durkheim 1982:82). Durkheim situará esta fuente de sacralidad en la propia estructura y funcionamiento social y lo demostrará a partir del estudio del totemismo.

Este culto en principio considerado una institución exclusivamente americana parece presentarse con cierta generalidad en la historia de la humanidad (Mac Lennan). A partir de su observación, Durkheim encontrará cualidades importantes en las que situar el origen de la religión. Más allá de los que pensaban los estudiosos anteriores, el totemismo supera la zoolatría y la fitolatría presentando "consubstancialidad entre hombre y el animal" (Durkheim 1982: 83). Lo más interesante es cómo conecta lo anterior con la división de la sociedad en clanes (nosotros-ellos), de donde derivará sus conclusiones sobre la verdadera consubstancialidad que observa: la de la religión con la sociedad.

He resumido, con esto el primero de los tres libros que componen Formas elementales de la vida religiosa. Trataré ahora un poco sobre el segundo, enfocado a las creencias totémicas y dejaré el tercero (sobre actitudes rituales) la disertación sobre el alma.

Estudio de creencias totémicas

   Para explicar la importancia de las creencias totémicas, Durkheim se vale del análisis de parentesco. El clan, es decir, individuos de un mismo grupo con filiación no consanguínea comparten relación con el tótem. Se dice que este último reconoce como sagradas, tres categorías: el emblema del grupo;  la planta o animal al que se identifican sus miembros; y por último, los miembros del clan (Durkheim, 2007:131)

   Con esto, interpreta el autor, ni esta ni ninguna otra religión es “una colección de creencias fragmentarias sobre objetos particulares” (como quizá querría hacernos ver la definición de Tylor en relación a la creencia en seres sobrenaturales) sino que “[t]odas las religiones conocidas han sido en mayor o menor media sistemas de ideas que tendían a abarcar el universo de las cosas y darnos una representación total del mundo” (ibíd.).

   Este capítulo se tratará de demostrar que esta religión, por primigenia que sea, satisface dicha condición.

   Así como una gens el clan se agrupa en torno a un mismo nombre. La diferencia está en que en el totemismo el nombre hace referencia a “una especie determinada de cosas materiales con las que se cree que se mantiene relaciones muy particulares […] se trata particularmente de relaciones de parentesco.” (Durkheim, 2007: 94). Hace también referencia a los Arunta de Australia pero también a los Omaha e incluso a los kwakiult, que después serían estudiados por Boas en E.E.U.U.

   La eficacia del tótem en la estructuración social es debido a que el individuo lo percibe como algo idéntico a sí mismo; el símbolo representa al mismo tiempo su unidad con el todo y su identidad propia, por lo tanto “las imágenes del ser totémico son más sagradas que el mismo ser totémico” (Durkheim, 2007: 124; subrayado en el original).

   Las clasificaciones primitivas (en este caso, sobre el miembro del clan y el extranjero) interesan a Durkheim para el análisis de una génesis del pensamiento religioso. Tomamos este hecho en cuenta puesto que responde a la creación del mundo conocido; estamos ante una cosmogonía primitiva que quizá refiera a la creación conformación de categorías y universos compartidos de sentido propuesta en la primera parte del libro.

   Cuando el Australiano de la tribu de Port-Mackay sostiene que el Sol, las serpientes, etc., pertenecen a la fratría Yungaroo, no tienen simplemente la intención de aplicar a todos estos seres inconexos una etiqueta común [...] el término tiene para él una significación objetiva. Realmente cree que <<los caimanes son Yanguroo, y que los canguros son Wootaroo [...]>>. Un lazo interior los liga al grupo en el que están clasificados  […] Se sostiene que forman parte de tal grupo […] por consiguiente, les une una relación del mismo tipo con estos últimos.” (Durkheim, 2007: 138- 139).

   El libro está plagado de citas como estas en las que la percepción de la realidad por medio de la representación religiosa se articula con el grupo para determinar su cohesión. Pero la variable individual también es tomada en cuenta. Al lado de los tótems impersonales y colectivos hay otros que sirven para expresar la personalidad individual (Durkheim, 2007: 147); se observa una relación de estrecha identificación entre individuo y tótem y éste último sirve de emblema, caracterización y objeto de protección, su adquisición no es obligatoria. Está claro que estos dos tipos de totemismo manifiestan una relación evidente; la pregunta sería más bien si uno deriva de otro.

   La explicación de “lo complejo por lo simple” defendida por Frazer, Hill Tout o Boas en el que el tótem del clan es la generalización del individual, se ve rebatida puesto que no son suficientes para aclarar el origen del tótem individual, que en cierto grado refiere a una necesidad de permanencia. Resulta ser al contrario, estando presente el totemismo en la organización social más primitiva que podemos conocer lo coloca en un estado en que representa las nociones básicas del carácter religioso; y siendo el totemismo del clan del que derivan los otros es donde se ceñirá el autor, apelando al culto que se le dirige en tanto que principio común[8].

    Durkheim se empeña en explicar el origen de la creencia totémica, que sería el sustento de esta religión, lo hace en función de las propiedades psíquicas que tiene el animal, planta y objeto de culto para despertar “un estado de opinión” en el individuo. Esta opinión será algo social en primera línea, de hecho, es una fuente de autoridad (Durkheim, 2007: 196).

Este es un ejemplo propuesto por Tim Ingold en The perception of the Environment sobre
el grado de identificación que puede darse entre el chamán y el animal en sociedades animistas.

   La crítica a la antropología de su tiempo es rigurosa e inflexible, las tesis animistas, acusadas de fundarse en apreciaciones sobre la importancia de las almas de muertos entre las religiones rudimentarias que estudian antropólogos y etnógrafos han sido cuidadosamente refutadas como hemos expresado antes, evidenciando sobre todo la imposibilidad de darle el carácter positivo a la religión (y por tanto a las ciencias de la religión, pero no así a las de la sociedad) si se asume la idea del alma como nacimiento de ellas; en oposición defiende la cualidad positivista de las ciencias sociales cuando recuerda que "una ciencia es una disciplina que, de cualquier manera que se la conciba, se acerca siempre a una realidad dada" por lo que una  ciencia de las religiones no puede depender de una creencia fundada en una ensoñación (Durkheim 1982:63).

   Esta preocupación se refleja en la constante alusión a las refutaciones que podría recibir de Tylor y Wilken a quienes propone una epistemología sustancialmente distinta en la que se defiende la eficacia simbólica del rito contra el comparativismo y la validación científica de las creencias que representa.

   Antes de pasar a la consideración del alma quisiera hacer un último apunte a la cuestión del positivismo que se viene tratando aquí. Recordemos que la publicación de la obra es medio siglo anterior al debate sobre la racionalidad, por lo que el autor tiene que desarrollar una sólida argumentación para defender la validez y existencia de este tipo de religiones. De hecho, muchos de sus postulados anuncian ya un cuestionamiento a la autoridad de la ciencia en donde el autor remarca en el carácter inestable del crédito de la ciencia[9]; llegando incluso a afirmar que “no hay un abismo entre la lógica del pensamiento religioso y la lógica del pensamiento científico. Una y otra constan de los elementos esenciales, pero desigual y diferencialmente desarrollados” (Durkheim, 2007: 223).

   Lo anterior no quiere decir que sus argumentaciones, fundamentos y conclusiones dejen de estar apegados a una rigurosidad positiva propia de su tiempo y su corriente, al contrario, veremos que aún en la interpretación que hace del concepto más incorpóreo (el alma) se observa su apego a la objetividad.

Bibliografía

Arendt, H., (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós.
Bloch, M. (2010) "Why religion in nothing special but is central" in LSE Research Online. February 2010. The London School of Economics and Political Science.
Descola, P. (2011) "Más allá de la naturaleza y la cultura". En: L. Montenegro Martínez (ed.) Cultura y naturaleza. Aproximaciones a propósito del bicentenario de la independencia de Colombia, 75-96. Bogotá, Jardín Botánico de Bogotá.
Durkheim, E., (1982) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Durkheim, E., (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid, Akal.
Ingold, T. (2000) "Totemism, animism and the depiction of animals" in The perception of the environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London. Routledge. Pp. 112-131.



[1]   Este modelo relacionado a cómo se confiere de la noción de alma a los seres de la naturaleza vinculándola con las fuerzas que la animan recuerda a la distinción que hace por su parte Philippe Descola. Conviene señalar, para evitar confusiones, que la dicotomía tratada por Durkheim entre animismo y naturalismo tiene que ver con cómo se explica el surgimiento del fenómeno religioso en base a la vida o a la relación con las fuerzas de la naturaleza mientras que en el caso de Descola se trata de establecer las relaciones que vinculan a los humanos con no-humanos.

Si bien el totemismo mantiene su característica de vincular propiedades sustanciales de los cuerpos con semejanzas físicas, el naturalismo y el animismo no guardan tan estrecha relación de significados. El naturalismo en la acepción de Descola sería el modelo que conocemos en el que los humanos tienen una sustancialidad diferente a la de los no-humanos, contrastada por la postura animista según la cual que todos comportamos la misma vida interior. Por último, el analogismo distingue tanto las características físicas como sustanciales. Con todo, no hay que perder de vista que estamos ante lógicas clasificadoras más que instituciones (Lévi Strauss en Descola, 2011: 88).

[2] Lo que no significa, sin embargo, que esto se trate de un culto. Así como se habla de ritos funerarios, de nacimiento o ritos nupciales y no se habla de cultos funerarios o nupciales, sería incorrecto confundir estas prácticas sociales cíclicas con aquellas otras que dotan de sentido al universo sagrado, los cultos comparten con el ritual la característica de reproducirse periódicamente pero se diferencian en que "responden a la necesidad que experimenta el fiel de estrechar y reafirmar [...] el vínculo que lo une a los seres sagrados de los que depende" (Durkheim 1982:56). En esta cita se observa el sentido de lo sagrado para Durkheim: no son sagradas las almas de los seres con lo que se convive (para ellos se llevan a cabo ritos pero no cultos) sino aquellos que desde el universo extrasensible (o trascendental, si usamos la distinción propuesta Maurice Bloch (2010)) dotan al mundo transaccional de sentido no-pragmático y por lo tanto susceptible de ser considerado como sagrado.

[3] A este razonamiento Spencer añade un matiz: "el primitivo", igual que el niño sabe distinguir los organismos inanimados aunque decida aplicarles metafóricamente cualidades de animados (con lo que se trataría a la montaña de origen, por ejemplo, como la noción que simboliza a los ancestros, no como a una montaña dotada de vida en un estricto sentido del término –¿estricto sentido del término según quién?).

[4] Entendemos que en Durkheim ha negado este momento en las sociedades primitivas al señalar que no presentan culto a los muertos, negando así la tesis.

[5] Es de destacar que esta visión está enfrentada con la antropología comparativista de la época; antes del surgimiento del particularismo en Estados Unidos, Durkheim ya está planteando las razones epistemológicas para desarticular "la vieja metodología de la escuela antropológica" (Durkheim, 1982: 87). Estas afirmaciones al igual que la postura con la que encara el estudio de las religiones supone una innovación absoluta en las ciencias sociales de su época, lo que dota a esta de obra tanta relevancia en la sociología y antropología.

[6]Los cultos a la naturaleza llevan a Réville a manifestar que "la forma animal es la forma fundamental" (en Durkheim 1982:61) en lo que a las primeras representaciones religiosas se refiere.

[7]Si la fe, tal como lo expresa la Biblia se convierte en la "demostración evidente de las cosas aunque no se contemplen" (Hebreos, 11:1), la terea del sociólogo será explicar cómo y en base a qué se sustenta un sistema de creencias tan estable como para llevar al individuo a una convicción de esa calidad.

[8]     Durkheim alude al culto que se le dirige al tótem como representación figurativa y no por los atributos particulares que lo distingan: “El culto propiamente totémico no se dirige a determinados animales o plantas, ni siquiera a una especie vegetal o animal, sino a una especie de vaga potencia que se difunde a través de las cosas”. (Durkheim, 2007: 187; los subrayados, a menos que se especifique lo contrario, son míos).

[9]     Ver Durkheim (2007: 196) cuando apunta “La opinión, algo social en primera línea, es pues una fuente de autoridad e incluso nos podríamos preguntar si toda autoridad no será hija de la opinión. Se objetará que la ciencia es con frecuencia contraria a la opinión, a la que combate y cuyos errores rectifica. Pero la ciencia no puede tener éxito en esta tarea más que si está dotada de una autoridad suficiente, y tan sólo puede obtener esta autoridad de la misma opinión”.